Πάτρα, Πύλη Στη Δύση (13ος–20ός Αιώνας): Θεσμοί, Οικονομία, Άνθρωποι, Πολιτισμός

Συνεδριακό Κέντρο Πανεπιστημίου Πατρών, 30-31 Μαρτίου 2023

http://patrasgatetowest.wpnet.upatras.gr/?fbclid=IwAR1maZAGjdWVV_VbXspo0ZOugDune1cL_vHvv9cNgqEh4N47lZS_ifmjPr0

https://changingcities.prd.uth.gr/cc/

The mnemonic formation of the public space: The example of the main avenue of the city of Ioannina, Epirus, Greece

The main avenue of the city of Ioannina in Epirus, Greece displays a wealth of publicly exhibited monumental landmarks; statues, busts, heroa, monuments as well as outdoor sculptures. Setting off on Velissariou Square, at the junction of Domboli and Dodoni avenues, the walker initially encounters a sculptural work commemorating the heroes of the Athens Polytechnic uprising on November 17 against the military dictatorship in Greece (1973). From here, the 2.5 km route extends to Mavili Square overseeing Lake Pamvotis, and where the bust of the Greek poet Lorentzos Mavilis (born in September 1860 in Ithaca), leader of the Garivaldi volunteer battalion, who in 1912 was killed in the battle of Driskos, stands tall and mighty. En route, a total of 40 sculptural items highlights the abundance of monumental ideological landmarks marking a space that points to the spiritual nature of the city, while its mnemonic identity is reflected along its main avenue. The sculptures especially articulate an identity rich in mnemonic definitions as they form a multitude of public landmarks reminiscent of historical moments once a reality within the city’s contemporary past. The resulting landscape forms a social space built on top of a dominant collective memory, however within its authoritative mnemonic narratives conflicting cultural and ideological manifestations coexist. Seeing that memory is a social value, the cultural composition of the public space activates a number of palpably expressive historical memories, its accompanying practices, and performances. Still, by their very nature, public monuments through their militant aura create a series of episodes that draw on the thematic modules of recent national history.ηηη

http://codf.aegean.gr/?fbclid=IwAR1sHlYJpRz_jdeDzkvvhIzEyp1cm7o3mCOiK6UFvEwTfJaE6F0xBey0FE0

Pensée publicitaire*. Popular Culture as Counterculture

Inspired by the longstanding nature-culture dichotomy, we set out to examine a similar dipole–the division between popular culture and the technoscientific identity. In our analysis we specifically chose as case studies four Greek commercial advertisements featured on YouTube, because aside from discrediting popular culture and its traditional identity they also prompt the viewer to investigate a so-called “reinvention” of popular culture as it rapidly assimilates into a technoscientific culture. Three of the ads are the brainchild of mobile telecommunication companies while the fourth ad was commissioned by a PC company. The content in these ads, while drawing directly from elements of the pre-industrial world and popular culture, clearly challenges traditional work values and rural management on all levels: the ontological, scientific, ethical-political and even aesthetic. All four ads wish to highlight a world of new scientific and technological structure, at the center of which a single request is put forward; to reactivate the symbiotic recreation of man with the Biogea–a union, which for the most part the ads in question forget or deliberately ignore, and instead choose to define nature and popular culture not necessarily through “holistic” criteria, but as a personalized objectified natura, dominated by the technological subject. In political terms, and founded on the notion of ecological statesmanship, the light shines on a new statesman, who emerges from a so-called biogea-statesmanship partnership.

Στη βάση της διπολικής θεώρησης φύσης-πολιτισμού, λαϊκού πολιτισμού-τεχνοεπιστημονικού πολιτισμού, εξετάζουμε την παραγωγή τεσσάρων ελληνικών διαφημίσεων προσβάσιμων στην πλατφόρμα You Tube, οι οποίες υποβαθμίζουν την ταυτότητα του λαϊκού πολιτισμού. Επιθυμούμε, στο πλαίσιο αυτό, να αξιοποιήσουμε ερμηνευτικά το θέμα αυτού που θα αποκαλούσαμε «επανεπινόηση» του λαϊκού πολιτισμού και της σύμπλεξής του με τον τεχνικο-επιστημονικό πολιτισμό. Ειδικότερα, εξετάζονται και αναλύονται στην ανακοίνωσή μας τρεις διαφημίσεις των εταιριών κινητής τηλεφωνίας και μια εταιρείας φορητών υπολογιστών των οποίων η θεματική αντλεί άμεσα από συγκροτητικά στοιχεία του προβιομηχανικού κόσμου και του λαϊκού πολιτισμού και ειδικότερα αναλύονται οι ιδιαίτερες προκλήσεις των διαφημίσεων αυτών αναφορικά με τη διαχείριση της παράδοσης, σε επίπεδο οντολογικό, γνωσιολογικό, ηθικοπολιτικό και αισθητικό, στο περιβάλλον της νέας τεχνοεπιστημονικής οργάνωσης του κόσμου, στο επίκεντρο της οποίας τίθεται το αίτημα για επανεργοποίηση του συμβιωτικού παιχνιδιού ανθρώπου και Βιογαίας (Biogea). Αυτή η αξίωση ενότητας που προσιδιάζει στη Βιογαία, την οποία η πλειονότητα των υπό εξέταση διαφημίσεων λησμονεί ή ηθελημένα υποβαθμίζει, νοώντας τη φύση και τον λαϊκό πολιτισμό όχι ασφαλώς με κριτήρια «ολιστικά», αλλά ως εξαντικειμενικευμένη natura, οριοθετημένη ως τέτοια από την κυριάρχηση του γνωσιοθεωρητικού και τεχνολογικού υποκειμένου, θα πρέπει να συνιστά, με όρους πολιτικούς, τη νέα θεώρηση της διαφημιστικής πολιτειότητας ιδωμένης στην κλίμακα μιας οικολογικής πολιτειότητας και δημιουργώντας έτσι μια νέου τύπου διαφημιστική βιο-γαιο-πολιτειότητα.

*Pensée Publicitaire, to paraphrase the Savage Mind (Pensée sauvage) by C. Lévi-Strauss.

------------------

---------------------------------

-------------------------------------

H Στέγη Γραμμάτων Κωστής Παλαμάς και

ο Σύνδεσμος Φιλολόγων Περιοχής Πατρών

σε συνεργασία με το Πανεπιστήμιο Πατρών

διοργανώνουν διαδικτυακό επιστημονικό συνέδριο με τίτλο

Όψεις της Ελληνικής Επανάστασης του 1821

Το συνέδριο πραγματοποιείται με αφορμή τη συμπλήρωση διακοσίων χρόνων από το ξέσπασμα της Ελληνικής Επανάστασης του 1821, η οποία σηματοδότησε την απόκτηση της ελευθερίας ενός σημαντικού μέρους του ελληνικού έθνους και οδήγησε στη γέννηση του νεότερου ελληνικού κράτους. Βασικοί στόχοι του συνεδρίου είναι: (α) η διερεύνηση του ιδεολογικού, πολιτικού, πολιτισμικού, κοινωνικού και γλωσσικού πλαισίου μέσα στο οποίο έλαβε χώρα η εμπόλεμη δράση, και (β) η μεταγενέστερη θεώρηση των χρόνων του αγώνα στη λογοτεχνική παραγωγή και στην εκπαιδευτική πράξη. Το συνέδριο θα διεξαχθεί διαδικτυακά από 15 έως 17 Οκτωβρίου 2021.

Βλ. αναλυτικά https://www.sgkpalamas.gr/synedrio

8th MEDITERRANEAN CONGRESS OF AESTHETICS

INTERIM CONFERENCE

OF THE INTERNATIONAL ASSOCIATION FOR AESTHETICS

Delphi, Greece, September 10-12, 2020

AT THE HEART OF THE DELPHIC LANDSCAPE:

THE AESTHETIC APPRAISAL OF AN INTENSELY EXPLOITED TOPOGRAPHY (BAUXITE, AQUACULTURE, OVERFISHING, WIND PARKS)

Abstract | The wider Delphic landscape settled by the North shores of the Gulf of Corinth is home to activity of intense industrial exploitation, and as such the severe deterioration of environmental aesthetics. The exhaustive and heavy tool-prone mining and transportation of bauxite, aquaculture development, overfishing and wind farm installations are creating a significant ecological footprint to the town of Itea in the region of Fokida, where the aggressive role of industry is recording permanent and irreversible damage onto the anatomy of the Delphic landscape, consider large-scale environmental damage. Exploitation of both the environment and its socio-economic functions, in addition to all components of imbalance being introduced into the major parts of the ecosystems, now an economy of technical inventions which is extending its activity with unrelenting persistence, raises the concern of environmental aesthetics and its connection with ecological ethics. From an ecological perspective, the natural environment of the greater Delphi region resembles a complex content-rich experience, and for this reason the general terms of production and exploitation must be redefined, as well as their validity defined. From this stance, environmental aesthetics, far from being reduced to a mere human subjective experience (Arnold Berleant), concern all contextual parameters of a region, anthropogenic and non-anthropogenic, an approach that resembles a Chinese holistic view of environmental aesthetics where human and nature are seen as a single whole (Zeng Fanren). In addition, the problem spreads beyond the deterioration of the physical nature of a place, especially in the case of Itea, in Fokida, where the issue delves deeper and concerns the degree of democratic consciousness which sprouts from defending a holistic type of environmental aesthetics.

https://8thmca2021.wordpress.com/?fbclid=IwAR3mYVj5WZZ6eynOYCwnYcne9EPLq3MGzkbfgAZ0SGLMmTbs75cgFo2g9Oc

----------------------------------------------------

21ο ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟ ΣΥΝΕΔΡΙΟ του ΣΥΝΔΕΣΜΟΥ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΕΡΙΦΕΡΕΙΟΛΟΓΩΝ
στο Ηράκλειο Κρήτης, 16-17 Οκτωβρίου 2020

ΤΙΤΛΟΣ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ
Η ΠΕΡΙΦΕΡΕΙΑΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ, ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΚΑΙ ΟΙ ΠΡΟΚΛΗΣΕΙΣ ΣΤΑ ΠΕΔΙΑ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΦΑΡΜΟΓΗΣ

CHALLENGES FOR THE FUTURE OF REGIONAL SCIENCE: RESEARCH AND APPLICATIONS

Περίληψη

Η Έγκριση Αναθεώρησης του Περιφερειακού Χωροταξικού Πλαισίου της Περιφέρειας Στερεάς Ελλάδας και Περιβαλλοντικής Έγκρισης αυτού (ΦΕΚ 299/14.12.2018) προτάσσει στον αναπτυξιακό ορίζοντα της Φωκίδας την αξιοποίηση των φυσικών ορυκτών πόρων και της βιομηχανικής δραστηριότητας που συνδέεται με αυτούς. Η εξορυκτική βιομηχανική δραστηριότητα ορυκτών πρώτων υλών και συγκεκριμένα του βωξίτη και οι συνακόλουθες μεταλλευτικές δραστηριότητες δεν περικυκλώνουν απλά τις αρχαιολογικές ζώνες προστασίας Α΄ και Β΄ του Δελφικού Τοπίου, αλλά επεκτείνονται και παρεισδύουν μέσα σε αυτές. Η χωροταξική ανισορροπία υπέρ της μεταλλευτικής επεκτασιμότητας και εις βάρος του πολιτισμικού τοπίου των Δελφών εμπλουτίζεται εντός του χωροταξικού και από την ονοματοδοσία μιας αποκλειστικότητας για το σύνολο πλέον της Φωκίδας, δεδομένου ότι υπερτερούν οι χρήσεις που αφορούν σε μεταλλευτικές δραστηριότητες, όπου ο νομός Φωκίδας αναγορεύεται σε «Περιοχή Αποκλειστικής Μεταλλευτικής Δραστηριότητας».

Η προτεραιότητα της προστασίας και της ιδιαίτερης πολιτισμικής διατήρησης των Δελφών και του Δελφικού Τοπίου από την εξορυκτική δραστηριότητα ετέθη ως κεντρικό ζήτημα των κριτικών αξιώσεων στην κατεπείγουσα προσφυγή για την εγγραφή του μνημείου των Δελφών στον κατάλογο της παγκόσμιας κληρονομιάς σε κίνδυνο, την οποία κατέθεσε στις 08.04.2019 η Ελληνική Εταιρεία Περιβάλλοντος και Πολιτισμού, εκπρόσωπος στην Ελλάδα της Europa Nostra. Στην κατεπείγουσα προσφυγή, η οποία εστιάζεται στη θεώρηση των προβλημάτων σε βάρος του φυσικού και πολιτισμικού τοπίου από τις δραστηριότητες εξόρυξης βωξίτη, προστίθενται και δύο άλλοι τύποι εκμεταλλευτικών δραστηριοτήτων που αφορούν στη χωροθέτηση πεδίων ανεμογεννητριών γύρω από το Δελφικό Τοπίο και τη χωροθέτηση ιχθυοκαλλιεργειών, εντός του Κρισσαίου Κόλπου, τη στιγμή που η θάλασσα της γης των Δελφών έχει ενταχθεί στους προστατευόμενους οικοτόπους Natura. Η όξυνση της αλλοίωσης που επιφέρει αυτό το πραγματιστικό τρίπτυχο επιλογών, εκμεταλλευτικής έμπνευσης και στόχευσης, οδηγεί αναπόφευκτα σε μια προσανατολισμένη ως προς την έκβασή της κατεύθυνση που αντιδιαστέλλεται στην προστασία της δελφικής γης και της γαλήνης της κοιλάδας της, όπως και της θάλασσάς της.

Industrial Exploitation and Controversy within the Delphic Landscape

Abstract

The approved Revised Regional Spatial Framework for Central Greece and its Certified Environmental Protection Plan (Government Gazette 299/14.12.2018) endorsed the exploitation of natural mineral resources and associated industrial activity to support the future development of the Fokida region. While this Spatial Framework on several occasions mentions the protection and promotion of cultural heritage, reduced environmental risks in protected areas and the promotion of alternative sources of energy that safeguard natural and cultural resources, it nonetheless poses a strong contradiction when mining for mineral raw materials, performed on an industrial level, and in particular that of bauxite is proposed. These mining activities not only surround the perimeter of the Delphic Landscape’s Archaeological Protection Zones A and B, but their extensive operations in fact penetrate into these Zones. A spatial imbalance seems to favor the spread of mining activity to the detriment of the cultural landscape of Delphi, even encouraged within the Spatial Framework assigning exclusivity to the whole of the Fokida region, where exploitation for mining activities prevails and the prefecture of Fokida being proclaimed as “Exclusive Mining Area”.

The priority to protect and preserve the special culture of Delphi and the Delphic landscape from mining activities was a key argument when filing a claim for the urgent appeal to register the Delphi monument on the World Heritage List at risk, submitted on 08.04.2019 by the Hellenic Society of Environment and Culture, a representative of Europa Nostra in Greece. This urgent appeal focused on highlighting the problems emerging on natural and cultural landscapes from bauxite mining activities, in addition to two other types of exploitation activities; wind generator farms around the Delphic Landscape and fish farming boundaries within the Gulf of Itea, and the above considering that the coast of Delphi land is listed as a Natura protected habitat. This genuine triptych of choices exacerbates deterioration, its motivation and outcome is to exploit, inevitably taking an outcome-only direction that contradicts the protection of the Delphi estate and the tranquility of its valley and sea.

-------------------------------------

Σεπτέμβριος 2019 Ανακοίνωση στο 9^ο Διεπιστημονικό Συνέδριο του Ε.Μ.Π. και του ΜΕ.Κ.Δ.Ε (26-29.09.2019). Όραμα, σχεδιασμος και πολιτικές για την ολοκληρωμένη ανάπτυξη των ορεινών και των απομονωμένων περιοχών, με τον τίτλο: «Πέντε ευρωπαίοι εταίροι για ένα σχέδιο πολιτιστικής συνεργασίας. Η συμμετοχή του Μουσείου Σύγχρονης Τέχνης ‘Θεόδωρος Παπαγιάννης’ στο Ευρωπαϊκό Πρόγραμμα «In_NovaMusEUm. Τα μουσεία επιστρέφουν στην τοπική κοινότητα μέσω της Τέχνης και της Διατροφής»

Ιούνιος 2018 Ανακοίνωση στην ημερίδα/εργαστήριο που οργανώνει στις 8 Ιουνίου το National Roman Museum - Palazzo Massimo alle Terme, Ρώμη, με τον τίτλο In_NovaMusEUm Project. The Greek Experience. Το εργαστήριο έλαβε από την Ευρωπαϊκή Επιτροπή (Γενική Διεύθυνση Εκπαίδευσης και Πολιτισμού) το σήμα του Ευρωπαϊκού Έτους Πολιτιστικής Κληρονομιάς (2018).

Φεβρουάριος 2018 Ανακοίνωση με τίτλο Participation of the “Theodoros Papagiannis” Museum of Contemporary Art in the European Project In_Nova MusEUm στο In_Nova MusEUm Final Conference, 22 – 23 February, 2018_Universidade Lusófona, Museu Bordalo Pinheiro - Lisboa, Πορτογαλία.

Οκτώβριος 2017 Συμμετοχή στην ημερίδα με ανακοίνωση Ο ενδιάμεσος χώρος. Ένα σχόλιο στην Έκθεση της εικαστικού Μάρως Μιχαλακάκου, Ημερίδα Η διάθλαση των ορίων. Elusive frontiers στο πλαίσιο της έκθεσης Η συντριπτική υπεροχή-Crushing excellence της Μάρως Μιχαλακάκου στο Φετιχέ Τζαμί, Αρχοντικό Μπότσαρη, Ναύπακτος, 7 Οκτωβρίου 2017.

Ιούνιος 2017 Στρογγυλή τράπεζα στο Μουσείο Αργυροτεχνίας του ΠΙΟΠ, με θέμα «Η δημιουργία μιας πολιτιστικής τοπιογραφίας στο Ελληνικό Ιωαννίνων: Σύνολο υπαίθριων γλυπτών και κατασκευών κατά μήκος μιας πεζοπορικής διαδρομής» [Διοργανωτές: Ελένη Παγκρατίου, Αρχιτέκτων, Θεόδωρος Παπαγιάννης, Ομότιμος Καθηγητής Γλυπτικής, ΑΣΚΤ, Χρήστος Μεράντζας, Επίκουρος Καθηγητής Ιστορίας των Πολιτισμών], 2 Ιουνίου 2017, στο πλάισιο της 3ης Συνάντησης των Αρχαιολογικών Διαλόγων, 1-4 Ιουνίου 2017, Ιωάννινα

-------------------------------------------

1^o Διεπιστημονικό Συμπόσιο Πότε Πρέπει να Πεθαίνομε; (ΠΠΠ) Ιωάννινα 28-30 Απριλίου 2017

Από τη σωματική παχυμέρεια στη νοερή και άυλη ζωή του χριστιανικού αρχετύπου. Η ανθρωπολογία του θανάτου στον βυζαντινό και τον μεταβυζαντινό πολιτισμό

Περίληψη

Η συμβολική χειραγώγηση της χριστιανικής σωτηρίας μέσω της εναπόθεσης νοήματος σε μια δηλωτική του θανάτου αναπαράσταση, που άλλοτε παραπέμπει στον νεκρό κι άλλοτε συμβολίζει τον προσωποποιημένο θάνατο, συνδέεται πιθανότατα με τη μετανάστευση από την τέχνη της Δύσης στην ορθόδοξη Ανατολή του μακάβριου στοιχείου και των μεταστάντων του. Εικόνες που αναπαριστούν έναν βίαιο τραυματισμό του σώματος ή μια αποστεωτική κατάσταση (σκέλεθρο) οριοθετούν τις δυνατότητες του σώματος του χριστιανού υποκειμένου, ώστε το τελευταίο να αποτελεί υπόστρωμα για την εκδήλωση ενός συμβολικού νοήματος, αλλά και πεδίο ανάληψης πρακτικών με σκοπό την τιθάσευση των ενορμήσεων του υλικού σώματός του. Αν και ο Ανελεήμων Χάρος παραμένει η απεικόνιση μιας ετερογενούς προς την ορθόδοξη παράδοση νοηματοδότησης του θανάτου, καθώς αντιπροσωπεύει μια διαφορετικής τάξης πραγματικότητα, ωστόσο, η χρήση της αποβλέπει, ως αντικειμενοποίηση της φθαρτότητας που ενέχει μια μεταφυσική συνδήλωση κοινής προέλευσης και αποδοχής για αμφότερα τα πολιτισμικά περιβάλλοντα, σε μια ψυχολογική παρεμβατικότητα προκειμένου να υποδηλωθεί ο παραδοσιακός συμβολισμός της ματαιότητας των γήινων πραγμάτων, επιτείνοντας έτσι τη διαδικασία αποσύνθεσης και τις συνέπειές της στη μεταμόρφωση της ακεραιότητας της ανθρώπινης σωματικότητας.

Επιχειρούμε εδώ, με αφετηρία το εικονογραφικό υλικό του αποσυντεθειμένου σώματος στο μεταβυζαντινό πολιτισμικό περιβάλλον, να διαγράψουμε τον βαθύτερο προβληματισμό για το εικονογραφικό δρομολόγιο των θεμάτων που σχετίζονται μ’ αυτό και κυρίως να αναλύσουμε το ιδεολογικό τους περιεχόμενο και την ανθρωπολογική τους διάσταση. Οι δίαυλοι της σκέψης θα επαναφέρουν στο προσκήνιο του όψιμου Μεσαίωνα - αρχές της Αναγέννησης τη διατυπωμένη, ήδη από τον Ρωμαίο ποιητή Τίτο Λουκρήτιο Κάρο (περίπου 94 π.Χ.-περίπου 53 π.Χ.) και τον ρήτορα και σατιρικό συγγραφέα Λουκιανό (125-180), προβληματική της σκελετώδους αποστέωσης του ανθρωπίνου σώματος. Ανασυνθέτουν έτσι, με απίστευτη ακρίβεια, τον στοχασμό του 1ου αι. π.Χ.-2ου αι. μ.Χ. για τη διαχείριση του σώματος, που είτε αντιτάσσεται στην υλιστική εξάντλησή του είτε συντάσσεται μ’ αυτή. Το ίδιο δίλημμα της πνευματικής (αντι-υλιστικής) ή οργανικής (υλιστικής) διαχείρισης του σώματος θα εξακολουθήσει να τίθεται και στον άνθρωπο της βυζαντινής και μεταβυζαντινής κοινωνίας, οι επιλογές του οποίου όμως υπαγορεύονται από τη χριστιανική ηθική. Η τελευταία δεν αφήνει καμιά αμφιβολία πως η ολοκληρωμένη θέαση της ζωής περνά αναπόφευκτα στο βυζαντινό και μεταβυζαντινό πολιτισμό από τη μελέτη του θανάτου.

Βλ. αναλυτικά:
http://ppp.conf.uoi.gr/

https://www.youtube.com/watch?v=wwy_En2ZnjQ&index=36&list=UU4TKGVb1_809LjtlYt-5UDw

https://www.youtube.com/watch?v=ONsMoveXct0

---------------------------------------------------------------------------------------

The Mercantile Effect:

On art and exchange in the Islamicate world during 17th – 18th centuries

The Courtauld Institute of Art − Gingko Library Conference

18-19 November 2016, Barenboim-Said Akademie, Berlin

Convened by:

Dr Sussan Babaie, The Courtauld Institute of Art, University of London

Dr Melanie Gibson, Editor of the Gingko Library Arts Series

Dr Barbara Schwepcke, Gingko Library

http://www.gingkolibrary.com/conferences/2016-conference/

Ottoman textiles within an ecclesiastical context:

Cultural osmoses in mainland Greece during the 17th and 18th centuries

From the 16th century precious Ottoman silk fabrics started being traded in Balkan markets. They signified wealth and social status and their presence was linked to the development of trade in the Balkan peninsula. Produced in Istanbul or Bursa, they were used in the making of secular and ecclesiastical garments. Orthodox Church officials adopted them in liturgical contexts. Consequently, the ecclesiastical painters of Post-Byzantine art depicted saints wearing precious Ottoman-style silks because they were the textiles of preference worn by high-ranking religious officials. The demand for these precious fabrics quickly outgrew supply and the manufacturing units of the Ottoman Empire became overwhelmed by the very reputation of their products. Evidence for this phenomenon appears in the inventories of monasteries and in depictions of silk garments worn by saints in Post-Byzantine paintings in Epirus and Thessaly.

Based on these inventories and the religious iconography of the period, this paper will explore how the decorative themes and motifs borrowed from Ottoman art reformulated into a new aesthetic canon evolving in the periphery of the Ottoman Empire and how artistic motifs were established in a cultural milieu radically different from their Ottoman courtly beginnings. It will also demonstrate the wide network of cultural exchanges and interactions through which artistic forms, once borrowed, evolved consistently for more than two centuries.

-------------------------------------

8ο Διεπιστημονικό Διαπανεπιστημιακό
Συνέδριο του Ε.Μ.Π. και του ΜΕ.Κ.Δ.Ε. του Ε.Μ.Π.
"Η Ολοκληρωμένη Ανάπτυξη των Ορεινών και των Γεωγραφικά Απομονωμένων Περιοχών"

http://www.ntua.gr/MIRC/

Η Κωνσταντινούπολη στην Ιστορία και την Λογοτεχνία

Αθήνα, 13 - 14 Μαίου 2016

------

Επιστημονικό Συνέδριο στη Ρεντίνα Αγράφων για την Ιστορία και τον Πολιτισμό της,
22 & 23 Αυγούστου 2015

Ανθρωπολογικά διαγράμματα κυκλικής κοσμολογίας στη Ρεντίνα Αγράφων

Στην ανακοίνωσή μας σχολιάζουμε την ανθρωπολογική διάσταση των αναπαραστάσεων των κοσμικών–βιολογικών τροχών, που κατακλύζουν κυρίως το δυτικό μέρος των μεταβυζαντινών εκκλησιών, με αναφορά στις παραστάσεις του Τροχού των Ηλικιών του ανθρώπου, του Καιρού, στον δυτικό εξωτερικό τοίχο της Μονής Κοιμήσεως της Θεοτόκου Ρεντίνας, εικονογραφική παράδοση που κωδικοποίησε στο β΄ μισό του 18ου αι. στην «Ερμηνεία» του ο ιερομόναχος Διονύσιος ο εκ Φουρνά, και των ψαλμών 148-150 του Δαβίδ ή Αίνων, στο νάρθηκα του Αγίου Γεωργίου Ρεντίνας. Οι “ωρολογιακές” μεταβυζαντινές συνθέσεις περιγράφουν τις τροπές των εποχών με την επαναληπτικότητα των φυσικών φαινομένων και εκείνες του ανθρωπίνου βίου με τη μη αντιστρεψιμότητα των βιολογικών διαδικασιών.

Το αξιολογικό περιεχόμενο που έδωσε στο χρόνο η χριστιανική πνευματικότητα υπαγόρευσε τη μετατροπή ορισμένων αρχαίων θεμάτων της ελληνορωμαϊκής παράδοσης σε επίσημα πρότυπα, τα οποία υπηρετούσαν με τον εσχατολογικό τους χαρακτήρα τον παιδευτικό-λειτουργικό σκοπό της σωτηρίας. Στην πραγματικότητα, όμως, τα θέματα αυτά δεν αναφέρονταν αποκλειστικά στο χρόνο, αλλά στην εγκόσμια παρουσία του ανθρωπίνου σώματος. Ειδικότερα, απευθύνονταν στον σωματικό άνθρωπο που όφειλε να φροντίσει για την τύχη του σώματός του. Στον προβιομηχανικό κόσμο, ο ανασφαλής βίος, με τις αιφνίδιες μεταστροφές του, αναπόφευκτα προκαλούσε τη μεταστροφή προς την πνευματική εσωστρέφεια του χριστιανικού υποκειμένου. Οι απεικονίσεις του χρόνου υποδηλώνουν έτσι τον έλεγχο της ανθρώπινης συμπεριφοράς και γι’ αυτό σταδιακά στη βυζαντινή εποχή, όπως και μετέπειτα στη μεταβυζαντινή, πλήθυναν οι εικαστικές υποδείξεις αυτού του ελέγχου με την ευρεία διάδοση των απεικονίσεων του Βίου.[1]

* *

Στη χριστιανική λατρεία η εσχατολογική αντίληψη του χρόνου νοείται ως ευθύγραμμη και σχετίζεται με την πορεία του κόσμου από τη δημιουργία στη λύτρωση. Η αντίληψη όμως του ευθύγραμμου χρόνου συνδυάστηκε με την ελληνορωμαϊκή και παλαιοδιαθηκική αντίληψη του περιοδικού ανασχηματισμού και της ανακύκλησης στην εξέλιξη της φύσης, με αποτέλεσμα η ροή του φυσικού χρόνου (ημέρες, μήνες, εποχές, έτη) να προσδώσει στη θρησκευτική χριστιανική ζωή, με την καθημερινή λατρευτική συμμετοχή του πιστού στον λυτρωτικό χαρακτήρα του εκκλησιαστικού παρελθόντος, μία εννοιολογική διάσταση διαρκούς ανάμνησης και ενσυνείδητης ενεργούς συμμετοχής στην εκκλησιαστική ιστορία.[2]

Στις θρησκευτικές συνθέσεις της μεταβυζαντινής περιόδου, όπου συνυφαίνεται πλήθος κοσμολογικών και ανθρωπολογικών στοιχείων με μεγάλη διάδοση στη διαχρονία, η φύση υποδεικνύει, με τη διαδοχή των εποχών ή τη μείξη των φυσικών στοιχείων και το πλήθος των τροπών της, το μέτρο μιας περιοδικότητας στη φθορά, αλλά και την οδυνηρή εξατομίκευση του θανάτου. Τα αλληγορικά παραδείγματα του Καιρού αποδεικνύουν ευκρινώς τη μεταστοιχείωση σε χριστιανικό περιβάλλον των αρχαίων συλλήψεων της ευκαιρίας, στην υπηρεσία όμως τώρα των χριστιανικών αντιλήψεων της σωτηρίας.

Η εικαστική διάδοση του τροχού του Χρόνου ή Καιρού στη βυζαντινή και τη μεταβυζαντινή τέχνη, ως μια προσπάθεια να καταγραφεί το ανεξήγητο πέρασμα του χρόνου για έναν άνθρωπο που αισθανόταν επίσης τον εαυτό του πρόσκαιρο, αποτέλεσε απτή εκδήλωση της διαρκούς μεταβολής και ανανέωσης της φύσης, με την περιστροφή του έτους και κατ’ αναλογίαν της ζωής του ανθρώπου στις αντίστοιχες υποδιαιρέσεις σε μήνες και εποχές (έτος) ή σε ηλικίες (άνθρωπος), καθώς κάθε μεταβολή γινόταν αισθητή μέσα σε συγκεκριμένο εποχικό-χρονικό πλαίσιο. Στα μάτια των πιστών συντίθετο και αποσυντίθετο καθημερινά η μεταβλητή οργανική ύλη, ενώ μόνιμος τελικά αναδεικνυόταν μόνο ο χώρος (κύκλος) της σύνθεσης και της αποσύνθεσης των στοιχείων της φύσης, καθώς αυτός συνιστούσε και τον ανθρωπολογικό τόπο όπου λάμβανε χώρα η μεταβολή.

Την επενέργεια του χρόνου στα αισθητά σώματα συνθέτουν στον βυζαντινό πολιτισμό, στο φιλολογικό και στο εικαστικό πεδίο, μια ποιοτική και μια χρονική συνθήκη αντίστοιχα: η οξύτητα του Καιρού και η βραχύτητα του Χρόνου. Χρειάζεται να δώσουμε ιδιαίτερη προσοχή στο γεγονός πως ήδη από την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, σε ό,τι αφορά στο συμβολικό υπόστρωμα των αισθητών σωμάτων, συνυπάρχουν η προσκαιρότητα των απολαύσεων και η θνητότητα του βίου. Ο πρώτος ιπποκράτειος αφορισμός «Ὁ βίος βραχὺς, ἡ δὲ τέχνη μακρὴ, ὁ δὲ καιρὸς ὀξὺς»,[3] επαναλαμβάνεται σχεδόν αυτούσιος στις χριστιανικές πηγές, και με μεγάλη μάλιστα συχνότητα.[4] Το εν λόγω ιπποκράτειο απόφθεγμα επιλέγει να γράψει ο μικρογράφος στον ανοιχτό κώδικα, τοποθετημένο σε αναλόγιο, δίπλα από την προσωπογραφία του Μεγάλου Δουκός Αλεξίου Αποκαύκου (†1345) –ο οποίος πιθανότατα υπήρξε και ο παραγγελιοδότης του ιπποκράτειου αυτού corpus– στο φύλλο 11α του χαρτώου κώδικα 2144 από την Εθνική Βιβλιοθήκη στο Παρίσι.[5] Πίσω από την αριστερή απόληξη του ερεισίνωτου του θρόνου του Μεγάλου Δουκός προβάλλει μια εφηβική μορφή, η οποία συγκρατεί με το αριστερό χέρι τον κώδικα στο αναλόγιο, ταυτιζόμενη τελευταία με τον βραχύ βίο.[6]

Μια σειρά από όψιμες αναπαραστάσεις του Καιρού/Βίου στη μεταβυζαντινή τέχνη, με παιδευτικό χαρακτήρα, καταδεικνύουν με τον πιο εύσχημο τρόπο τον ευρύ χρονικό ορίζοντα της εικονιστικής επιβίωσης του διδακτικού αυτού θέματος. Η κατάδειξη της προσκαιρότητας, που αντιστοιχεί σε όλες τις επιμέρους περιπτώσεις ενός γίγνεσθαι σε διαδικασία μεταβολής, η οποία περιγράφει με τη σειρά της τη θνητότητα της ζωής, γίνεται για να αντιπαραβληθεί αυτή στον σωτήριο χαρακτήρα της χριστιανικής αιώνιας ζωής.[7]

Στις μεταβυζαντινές απεικονίσεις του ο αρχαίος ποθητός Καιρός διατηρεί το σύνολο των φυσιογνωμικών του γνωρισμάτων. Στο φύλλο 48 του κώδικα Η.16 (αριθμός 671) από τη Μονή Μεγίστης Λαύρας στο Άγιον Όρος, χρονολογημένου στα 1602, ο Καιρός,[8] φτερωτός στα πόδια, κινείται πάνω σε υπερμεγέθεις τροχούς. Φέρει περίζωμα στη μέση και κρατά μάχαιρα στο δεξί του χέρι. Υπάρχει, ωστόσο, μια διαφορά σε σχέση με το αρχαίο πρότυπο. Δεν εικονίζεται εδώ με νεανικά χαρακτηριστικά αλλά –πιθανή ανάμνηση της τέχνης της Αναγέννησης και του μπαρόκ– ως γέρων.[9] Προηγείται, επίσης, παραλλαγμένο, στη διπλανή σελίδα, και σε πιο απλή μορφή, το αρχαίο επίγραμμα του επιγραμματοποιού Ποσειδίππου από την Πέλλα.

Στο ίδιο πνεύμα ανήκουν και δύο, επίσης όψιμες, απεικονίσεις του Καιρού από τον 18ο αι., ζωγραφισμένες αντίστοιχα στο δυτικό μέρος των εκκλησιών. Η πρώτη προέρχεται από τη Μονή Ρεντίνας Αγράφων,[10] [εικόνα 1] όπου και ο αρχαίος Καιρός παριστάνεται γυμνός, με μάχαιρα στο δεξί χέρι και φτερά στα πόδια, ενώ συνοδεύεται και από το επίγραμμα του Ποσειδίππου.[11] Εδώ, ο αρχαίος Καιρός,[12] δίπλα στις απεικονίσεις του Εσταυρωμένου μοναχού και του Τροχού του Βίου,[13] [εικόνα 2] παριστάνεται γυμνός, με μάχαιρα στο δεξί χέρι και πτερά στα πόδια, ενώ συνοδεύεται και από το επίγραμμα του επιγραμματοποιού Ποσειδίππου (γεννήθηκε περί το 300 π.Χ.), που δίδεται σε μορφή ερωταποκρίσεων μεταξύ ενός διαβάτη και του Καιρού, και αποκρυπτογραφεί την αινιγματική μορφή του τελευταίου. Από το επίγραμμα μαθαίνουμε πως ο Καιρός, που τα πάντα δαμάζει, κινείται διαρκώς. Για να εκφραστεί η κίνηση αυτή χρησιμοποιείται το ρήμα τροχάω που δηλώνει την περιστροφή. Ο αρχαίος Καιρός είναι ασύλληπτος, γιατί με τα φτερά που φέρει στα πόδια του πετάει σαν τον άνεμο, ενώ ακουμπά με τις άκρες των δακτύλων του στο έδαφος. Στο δεξί του χέρι κρατά ξυράφι με κοφτερή λεπίδα, σημάδι της οξύτητάς του. Τα μαλλιά του πέφτουν μπροστά στο μέτωπό του. Αντίθετα, στο πίσω μέρος της κεφαλής, είναι φαλακρός. Έτσι, αν κάποιος, αφού τον συναντήσει, δεν καταφέρει να τον πιάσει από εμπρός, είναι αδύνατο να το επιτύχει όταν προσπεράσει. Ο Καιρός, σύμφωνα με το επίγραμμα, πληροφορούμαστε πως τρέχει (τροχάει), πετάει (ἵπταται) και είναι πιο κοφτερός κι από κάθε λεπίδα (ἀκμῆς πάσης ὀξύτερος).

Μια άλλη απεικόνιση του Καιρού απαντά στην Παναγία Κρίνα στη Χίο (1734).[14] Το συνοδευτικό της κείμενο, με θεματικό περιεχόμενο αντίστοιχο με εκείνο του Ποσειδίππου, αντλείται από ποιητική σύνθεση του βυζαντινού ποιητή Θεοδώρου Προδρόμου (12ος αι.). Στη σύνθεση αυτή ο τροχήλατος, γυμνός και φτερωτός στα πόδια Βίος συλλαμβάνεται. Όχι όμως από τον οποιονδήποτε άνθρωπο, αλλά από την προσωποποίηση του μάταιου Κόσμου –που θα μπορούσε κάλλιστα να είναι και ο εγκόσμιος άνθρωπος–, ντυμένου με πλούσια ενδυμασία. Αν θεωρήσουμε ότι ο Βίος ταυτίζεται στην προκειμένη περίπτωση με το «γίγνεσθαι» της καθημερινής βιομέριμνας και ο Κόσμος με τον αισθητό κόσμο, διαπιστώνουμε ότι οι δύο έννοιες μετέχουν η μία στην άλλη και ότι τελικά ο απατηλός εγκόσμιος βίος είναι μάταιος και φθαρτός σαν τα άνθη τα οποία κρατά, στην ίδια σκηνή, ο Κόσμος στα χέρια του. Και για να θυμηθούμε, κατ’ αναλογίαν, για άλλη μια φορά τα λόγια του Γρηγορίου Ναζιανζηνού όταν αναφέρεται στον ανθρώπινο βίο: «…ἄνθος καιρῷ φυόμενον καὶ καιρῷ λυόμενον. Ἄνθρωπος, ὡσεὶ χόρτος αἱ ἡμέραι, αὐτοῦ, ὡσεὶ ἄνθος τοῦ ἀγροῦ, οὕτως ἐξανθήσει»,[15] τα οποία επαναλαμβάνονται αργότερα και από τον Ιωάννη Δαμασκηνό.[16]

Χάρη στο διδακτικό πνεύμα της Αναγέννησης, ενός ενημερωμένου εγγράμματου κοινού, και με την αξιοποίηση πιθανότατα κάποιας κλασικής φιλολογικής ή εικαστικής πηγής, αναγεννήθηκαν στο ζωγραφικό πεδίο της μεταβυζαντινής τέχνης πάμπολλοι ομόκεντροι τροχοί με τους μήνες, τα ζώδια, τις εποχές, τους ανέμους, τις ηλικίες του ανθρώπου, που εξέφραζαν ταυτόχρονα την αέναη εναλλαγή και τον φθοροποιό κατατετμημένο χρόνο. Στο κέντρο των εικαστικών αυτών ανθρωπολογικών-κοσμολογικών κυκλικών διαγραμμάτων εγγραφήκαν, όπως και στα διαγράμματα φυσικής κοσμολογίας του δυτικού Μεσαίωνα,[17] οι μικροκοσμικές (homo) και οι μακροκοσμικές ενότητες (mundus, annus). Στην περιφέρειά τους αποκαλύπτονται η κυκλική αέναη περιστροφική μετατρεψιμότητα των ιδιοτήτων των τεσσάρων στοιχείων, οι χρονικές μεταβολές των εποχών και των μηνών του έτους, η γέννηση και η αλλοίωση του ανθρωπίνου σώματος. Συνδυάζονται έτσι σε ένα σχήμα ο κοσμικός, αλλά και ο βιολογικός κύκλος.

Η παράδοση των αναπαραστάσεων των «έγχρονων διαγραμμάτων» των κοσμικών-βιολογικών τροχών, που κατακλύζουν κυρίως το δυτικό μέρος των μεταβυζαντινών εκκλησιών, αποκρυσταλλώθηκε και κωδικοποιήθηκε στο β΄ μισό του 18ου αι. στην Ἑρμηνεία του ιερομονάχου Διονυσίου του εκ Φουρνά.[18] Οι «ωρολογιακές» μεταβυζαντινές συνθέσεις περιγράφουν τις τροπές των εποχών με την επαναληψιμότητα των φυσικών φαινομένων και εκείνες του ανθρωπίνου βίου, με τη μη αντιστρεψιμότητα των βιολογικών διαδικασιών, όπως, επί παραδείγματι, στη σύνθεση με τον τροχό του κόσμου από την εκκλησία της μονής Κοιμήσεως της Θεοτόκου Ρεντίνας.[19] Η ζωή και η φύση τρέπονται αιώνια. Ο βίος του ανθρώπου κατανέμεται σε αύξουσες και φθίνουσες ηλικιακές ομάδες προσώπων που ανέρχονται και κατέρχονται γύρω από τον τροχό της ζωής και τελικά βυθίζονται στο στόμα του Βύθιου Δράκοντα-Άδη. Στην άνοδό τους τα πρόσωπα αγωνιούν να φτάσουν στην κορυφή. Εκεί τους περιμένει εστεμμένη η προσωποποίηση του Κόσμου ή του Πλούτου της Δόξης ή του Μάταιου Βίου ή του Μάταιου Πλούτου, έννοιες που στη συνείδηση των ζωγράφων ταυτίζονται. Στον Άγιο Νικόλαο της Τσαρίτσανης[20] και στην εκκλησία των Ταξιαρχών στις Μηλιές Πηλίου,[21] όπου απαντά επίσης η ίδια σύνθεση, ο Κόσμος συνοδεύεται από τα κομπαστικά λόγια: «ποῖος ὑπάρχει ὦσαν ἐμὲ». Στις απεικονίσεις αυτές κρατά συνήθως με το ένα χέρι ποτήρι, που το υγρό του περιεχόμενο συμβολίζει ίσως τη γλυκύτητα του βίου ή το πικρό ποτήρι του θανάτου. Στο άλλο χέρι κρατά σπάθα, υπόμνηση της μάχαιρας του αρχαίου Καιρού και της οξύτητάς του, ή άνθη, που μας παραπέμπουν στον απατηλό χρόνο και στη ματαιότητα των εγκοσμίων. Στην κάθοδό τους τα πρόσωπα του τροχού, τα οποία γερνούν σταδιακά, δυσανασχετούν για το οδυνηρό και αναπότρεπτο τέλος. Ιδιαίτερα διδακτικό ενδιαφέρον έχουν τα λόγια που συνοδεύουν, εν είδει επιγραφής, τον άνθρωπο, ο οποίος βυθίζεται στο στόμα του Δράκοντα: «οὔτε ἤμουν οὔτε ἐφάνηκα». Τον κινητικό μηχανισμό της περιστροφής του χρονοτροχού ενεργοποιούν συνήθως οι προσωποποιήσεις του Ημερονυκτίου.

Όλα τα διαγράμματα κυκλικής κοσμολογίας που πλημμυρίζουν τους νάρθηκες των μεταβυζαντινών εκκλησιών θέτουν στο υποκείμενο-πιστό συνεχώς ερωτήματα για τη θέση του ως έμβιου όντος στον κόσμο, προκαλούν ως προς την κατεύθυνση των δυνατοτήτων του να μορφοποιεί τη ζωή, διανοίγοντας μια γόνιμη οδό προς τη μετά θάνατον συνθήκη, πέραν της υποκειμενικής αβεβαιότητας και ανασφάλειας. Τα εικονιστικά αυτά διαγράμματα αναλαμβάνουν έναν προπαγανδιστικό και παιδαγωγικό ρόλο για την ποιοτική κατασκευή του τρόπου της σχέσης του πιστού με τον κόσμο, που καταλήγει στη θέση ότι ο αντικειμενικός χρόνος της φύσης είναι πεπερασμένος σε σχέση με την απειρότητα του χρόνου στη μετά θάνατον ζωή. Στη μεταβυζαντινή εικονογραφία η δημόσια και κοινοποιήσιμη όψη του χρόνου ενσωματώνει στην καθημερινή βιομέριμνα τη μεταβολή (οι τρεις εκστάσεις του χρόνου σε παρελθόν, παρόν και μέλλον) και τη φθορά (μεταστάς). Η ανθρώπινη ζωή είναι αναπόφευκτα συναρτημένη με την αβεβαιότητα του μέλλοντος και την απροσδιοριστία. Ο χριστιανός, με αναφορά στη Δευτέρα Παρουσία, θα πρέπει να επαγρυπνά για το γεγονός που πρόκειται να έρθει. Οπότε, η αναμονή του συγκεκριμένου μελλοντικού γεγονότος απαιτεί εγρήγορση και πνευματική αφύπνιση και μια εμπειρία ζωής που ίσταται διαρκώς ενώπιον του θανάτου και που διατηρεί μια καθημερινή σχέση, ως δυνατότητα κάθε στιγμής, πραγμάτωσης της ελευσόμενης κατάστασης της άλλης ζωής. Ο χρόνος υφίσταται συνεπώς στη βάση της χρονικότητας του υποκειμένου-πιστού ως κατανοούντος το θάνατο.

* *

Στην ιεραρχικά οργανωμένη σύνθεση των Αίνων,[22] όπως αυτή απαντά και στο νάρθηκα του Αγίου Γεωργίου Ρεντίνας (1719),[23] [εικόνα 3] εικονογραφούνται σε ένα ενιαίο σχήμα οι αντιλήψεις για τη φύση του επίγειου (οικουμένη) και του ουράνιου (σύμπαν) κόσμου. Μέσω της εικονογράφησης οι έννοιες της οικουμενικότητας και της μονιμότητας της επουράνιας αρχής ή του δημιουργού του κόσμου αντιπαρατίθενται στον αναπαραγωγικό μηχανισμό της φύσης. Στην κοσμολογική αυτή «τοπογραφία» δηλώνεται παράλληλα και η πνευματική ιεραρχία της απόστασης που χωρίζει τη γη από τον ουρανό. Η οργάνωση του επίγειου κόσμου δανείζεται στους Αίνους στοιχεία από την εμπειρική παρατήρηση, αλλά και κληρονομημένα δάνεια από τη μεσαιωνική γεωγραφική θεώρηση του χώρου, που σε πολλά ωστόσο σημεία δεν ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα. Αποτυπώνεται εδώ η ιεραρχική θρησκευτική δομή του κόσμου, καθώς εκφράζεται η κοσμική ενότητα και αποκαλύπτεται η ολοκλήρωση του δημιουργήματος σύμφωνα με τη βούληση του δημιουργού. Ο επίγειος χώρος βιώνει τον χρόνο και τον θάνατο με τη βιολογική εξέλιξη των οργανισμών. Ωστόσο, χάρη στην αναγεννητική ικανότητα της φύσης, διασφαλίζεται η επιβίωση των οργανισμών και διαφυλάσσεται η ενότητα του συνόλου. Αντίθετα, ο επουράνιος χώρος παραμένει αιώνιος και αμετάβλητος, καθώς ταυτίζεται με την υπέρτατη αρχή και δημιουργό αιτία του κόσμου. Ταυτόχρονα, η ποικιλότητα των οργανισμών, οι οποίοι εικονογραφούνται στους Αίνους, και η ειρηνική συνύπαρξη των ειδών προσδίδουν στην κοσμογραφική αυτή σύνθεση την εικόνα ενός επίγειου παραδείσου.

Η εικονογραφική λοιπόν μελέτη της σύνθεσης των Αίνων αποκαλύπτει τη σχέση του ουράνιου και αιώνιου με το επίγειο και φθαρτό, τεκμηριώνει μια ενότητα χωροχρόνου και πιθανότατα, με τις ηλικιακές φάσεις της ζωής του χριστιανού υποκειμένου, δηλώνει τη διαδικασία μιας εσωτερικής προόδου και εξέλιξής του με συμβολικές προεκτάσεις στην πνευματική του άνοδο στον ουρανό, ως προόδου στη διάρκεια της επίγειας ζωής του. Αυτή όμως η πνευματική άνοδος, που δεν περιορίζεται σε μια εσωτερική κατάσταση του ανθρώπου, αλλά συνδέεται αδιάκοπα με τον κοσμικό χώρο, καθώς εκφράζει το σύμπαν που εξελίσσεται ως ένα τεράστιο σύνολο σε διαδοχικά επίπεδα, ταυτίζεται με την κοσμολογική, γιατί αποτελεί ένα είδος προετοιμασίας της ψυχής στην εσχατολογική μεταθανάτια άνοδο.[24] Η παρουσία του δημιουργού του κόσμου γίνεται αισθητή στην έναρξη της ημέρας με την απευθυνόμενη σ’ αυτόν προσευχή. Οι πρώτες ώρες του πρωινού ανήκουν όχι μόνο στον δημιουργό, αλλά και στην αποκάλυψη του θείου Λόγου, στον Χριστό, Σωτήρα του κόσμου, που θριάμβευσε επάνω στον θάνατο και το απόλυτο σκοτάδι. Η αρχή κάθε νέας ημέρας δηλώνει τη συμβολική ανανέωση της παρουσίας του Χριστού στον επίγειο κόσμο, που, όπως ο ανατέλλων Ήλιος στη φαινόμενη ετήσια τροχιά του αποτελεί για τους επίγειους οργανισμούς πηγή ζωής, έτσι και ο Χριστός, ως Ήλιος της Δικαιοσύνης, χαρίζει με την ανάστασή του στους ανθρώπους το φως της σωτηρίας τους. Η περιοδικότητα αυτή της καθημερινής ανατολής του Ήλιου συμβολίζει την καθημερινή ανάσταση του Χριστού. Ως εκ τούτου, οι Αίνοι αποκτούν έναν σωτηριολογικό χαρακτήρα που εγγράφεται στο πλαίσιο του συμβολικού μηχανισμού όπου το φως κυριαρχεί στο απόλυτο σκοτάδι. Με την ενσωμάτωσή τους στην ακολουθία του όρθρου[25] δηλώνεται η ευγνωμοσύνη των ανθρώπων στον δημιουργό του σύμπαντος και οι τρεις ψαλμοί αποτελούν μια μορφή ορθρινής ευχαριστίας για το μεγαλείο του συνόλου της δημιουργίας και για τα παρεχόμενα αγαθά με την καρποφορία της γης, και κυρίως για το μήνυμα της σωτηρίας που έφερε ο Χριστός στον κόσμο.

Ο κυκλικός χρόνος (φυσικός, αλλά και λειτουργικός) συναντά, στη σύνθεση των ψαλμών 148-150, στο πρόσωπο του Χριστού-Παντοκράτορα τον ευθύγραμμο σωτηριολογικό χρόνο. Ο Χριστός αποτελεί τον άξονα γύρω από τον οποίο συντελούνται το θαύμα της δημιουργίας, αλλά και το δράμα της λύτρωσης. Στην τομή του υπερβατικού και άπειρου χαρακτήρα του ουρανού με την επίγεια μεταβλητότητα, συμβολική δήλωση της ευθύγραμμης κίνησης του χρόνου με την κυκλική ανανέωση της ζωής στη γη, βρίσκεται ο σωτηριολογικός χαρακτήρας της ανάστασης και της λύτρωσης του ανθρώπου, που εκφράζει στο κέντρο της σύνθεσης των Αίνων η μορφή του Χριστού, ηγεμόνα του σύμπαντος ή κοσμοκράτορα.

Με τη σύνθεση των Αίνων συμβολίζονται η αρχή και το τέλος του κόσμου, η δημιουργία και η εσχατολογική διάσταση της μέλλουσας κρίσης. Η παράσταση έτσι των Αίνων αποτελεί τον συμβολικό τόπο όπου συναντιούνται και τέμνονται ο ευθύγραμμος χριστιανικός χρόνος με τον κυκλικό χρόνο της αναγέννησης της φύσης. Δικαιολογημένα λοιπόν η εικονογράφηση των ζωδιακών συμβόλων στις παραστάσεις των Αίνων και της Δευτέρας Παρουσίας –τα ζώδια δεν απεικονίζονται στην περίπτωση της σύνθεσης στον Άγιο Γεώργιο Ρεντίνας– διατηρεί ζωντανούς τους συσχετισμούς των δύο σκηνών με τον χρόνο της δημιουργίας και με τον εσχατολογικό χρόνο της μέλλουσας κρίσης αντίστοιχα. Ίσως –και αφού συνυπολογιστούν τα προβλήματα στην ταύτιση των δύο σκηνών λόγω ερμηνευτικής σύγχυσης στους μεταβυζαντινούς χρόνους, όπως εύστοχα σημείωσε ο Μίλτος Γαρίδης[26]– δεν θα πρέπει να θεωρηθεί τυχαία η αντικατάσταση, στη μεταβυζαντινή εποχή, στις Τράπεζες των μονών Εσφιγμένου και Χελανδαρίου του Αγίου Όρους της σκηνής της Δευτέρας Παρουσίας από αυτή των Αίνων.[27]

Με τη σύνθεση των Αίνων εκφράζεται η διπολικότητα της συμβολικής διάκρισης του κόσμου σε γήινο ορατό και σε ουράνιο υπερβατικό (αόρατο). Η εικονογραφία του θέματος αναλύεται σε μια ιεραρχικά οργανωμένη σύνθεση, όπου σε ένα ενιαίο σχήμα παρουσιάζονται οι μεσαιωνικές αντιλήψεις για τη φύση του επίγειου (οικουμένη) και του επουράνιου (σύμπαν) χώρου. Τα δώδεκα ζώδια, όπως και τα κοσμικά σύμβολα του Ήλιου και της Σελήνης, αποτελούν σύμβολα της διαρκούς ανανέωσης της φύσης, δηλώνουν με τις κινήσεις τους τον περιοδικό ρυθμό της ανανέωσής της και παραπέμπουν ταυτόχρονα στην αντίληψη της ολοκλήρωσης, που συνδέεται με τον υπερβατικό και αιώνιο χαρακτήρα του ουρανού. Ο επουράνιος χώρος παραμένει αιώνιος και αμετάβλητος και αποκαλύπτει τον μηχανισμό της επίγειας γονιμότητας με τις κινήσεις των ουράνιων σωμάτων και το μεγαλείο της επουράνιας αρχής που τον κατοικεί. Αντίθετα, ο επίγειος (φυσικό περιβάλλον), που βιώνει τον χρόνο και τον θάνατο με τη βιολογική εξέλιξη των οργανισμών, είναι το πεδίο όπου αποκαλύπτονται η γονιμότητα και η καρποφορία της φύσης, όπου ασκείται η πολιτική εξουσία και όπου αποτυπώνεται η γεωγραφική γνώση για τον επίγειο κόσμο, μέσω της παρουσίας διαφόρων φυτικών, ζωικών, μυθικών, τερατόμορφων και φανταστικών ειδών, τα οποία συνδέονται άμεσα με τον γεωγραφικό χώρο της οικουμένης. Ωστόσο, χάρη στην αναγεννητική ιδιότητα της φύσης εξασφαλίζεται η επιβίωση των οργανισμών και διαφυλάσσεται η ενότητα του συνόλου. Επιτηρητής, όμως, και ταυτόχρονα εγγυητής της κοσμικής τάξης, καθώς ό,τι υπάρχει στον κόσμο αποτελεί δημιούργημά του, είναι ο ένας και μοναδικός θεός. Η αιτιότητα λοιπόν στη σχέση επίγειου και επουράνιου κόσμου δεν περιορίζεται στην αποκάλυψη των φυσικών φαινομένων με τις κινήσεις των ουράνιων σωμάτων, αλλά η παρουσία του θεού-κοσμοκράτορα εξηγεί ταυτόχρονα την αρχή και το τέλος του κόσμου, τη ζωή δηλαδή στο σύνολό της.

* *

Η εικονογραφική αναφορά, ιδιαίτερα στη μεταβυζαντινή περίοδο, στην τριπλή δομή του χρόνου (παρελθόν-παρόν-μέλλον), με τα στάδια των ηλικιών του ανθρώπου, διαδοχικά στάδια ενός κυκλικού χρόνου που οδηγεί από τη γέννηση στη φθορά και το θάνατο, υποδηλώνουν έναν πεπερασμένο χρόνο. Ως εκ τούτου, ο πεπερασμένος χρόνος της ανθρώπινης φύσης αντιπαρατίθεται στην απειρότητα του μετά θάνατον χρόνου, όπως αυτό υποδηλώνεται στη σύνθεση των Αίνων. Για να κατανοηθεί η πραγματική ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης πρέπει να καταλάβει ο χριστιανός ότι η σωτηρία είναι εκτός της ιστορικότητας και δεν μπορεί να υπάρχει ως πεπερασμένη χρονικότητα. Ο πολλαπλασιασμός των απεικονίσεων με αναφορά στη φθαρτότητα της επίγειας ζωής στους μεταβυζαντινούς χρόνους, δεδομένου ότι οι απεικονίσεις αυτές απαντούν σε μοναστήρια και απευθύνονται κύρια σε μοναχές/μοναχούς, είναι άρρηκτα συνυφασμένος με την αντιπαράθεση της καθημερινής βιομέριμνας του ανθρώπου και την αντίληψη ενός μετά θάνατον άπειρου και μη διαδοχικού χρόνου. Ο μοναχός έχει έτσι απέναντί του δύο βασικές τροποποιήσεις της χρονικότητας: ένα παρόν που υπόκειται στη μεταβολή με την πολλαπλότητα των προσλήψεων του χρόνου ως περάσματος (ο χρόνος ως άθροισμα των υπαρκτών στιγμών του ανθρωπίνου υποκειμένου) και ένα μέλλον ενός άπειρου χρόνου. Το πραγματικό νόημα της σωτηρίας κατανοείται λοιπόν με αφετηρία τη μετάβαση στη μετά θάνατον ζωή. Υπό αυτό το πρίσμα, νοείται και η σχέση του χριστιανικού υποκειμένου με τον κόσμο ή η δυνατότητά του ως κατεξοχήν παράγοντα μορφοποίησης του κόσμου. Σκοπός είναι οι εικονογραφικές απεικονίσεις του χρόνου να εξαναγκάσουν το βυζαντινό υποκείμενο να επωμισθεί την περατότητά του και, δεδομένης της αδυναμίας του να υπάρχει ως αιωνιότητα στον πεπερασμένο χρόνο, να επιδιώξει τη σωτηρία της μετά θάνατον ζωής.

Εικόνα 1. Ιερά Μονή Ρεντίνας. Δυτική πρόσοψη του καθολικού. Ο Καιρός.

Εικόνα 2. Ιερά Μονή Ρεντίνας. Δυτική πρόσοψη του καθολικού. Ο Τροχός του Βίου.

Εικόνα 3. Άγιος Γεώργιος Ρεντίνας. Οι Αίνοι.

[1] Διεξοδικά για την εννοιολόγηση των εννοιών Βίος, Καιρός, Χρόνος, στο βυζαντινό και μεταβυζαντινό πολιτισμικό περιβάλλον, βλ. Μεράντζας Χ., Ζάρρα Ι., Τσιόδουλος Σ., Από τον μεταβυζαντινό στον νεότερο ελληνικό πολιτισμό, Αθήνα 2015, 253–304 (Ηλεκτρονικό βιβλίο, διαθέσιμο στο: http://hdl.handle.net/11419/3926).

[2] Βλ. την προσέγγιση της έννοιας του χρόνου στην ορθόδοξη μοναστική παράδοση που πραγματεύεται ο Στέλιος Παπαδόπουλος, βλ. Παπαδόπουλος Σ., «Χρόνος», στο Παπαδόπουλος Σ. (επιμέλεια), Σιμωνόπετρα. Άγιον Όρος, Αθήνα 1991, 204–210.

[3] Ιπποκράτης, Ἀφορισμοὶ, 1.1 [Littré É. (επιμέλεια), Oeuvres complètes d'Hippocrate, τ. 1-4, Baillière, Παρίσι 1844, επανέκδοση Hakkert, Άμστερνταμ 1962].

[4] «Ὁ τὴν φύσιν τοῦ θνητοῦ βίου κατανοήσας, καὶ τὴν πρόσκαιρον ζωὴν ὅση τίς ἐστι καὶ ὁποία ἐξητακὼς, ἀποστρέφεται μὲν ταῦτα ὡς μικρὰ καὶ οὐδενὸς λόγου ἄξια», Ευσέβιος Καισαρείας, Σχόλια στοὺς ψαλμοὺς, PG 23: 605. 44–47.

[5] Αντωνόπουλος Η., «Γρυπών γρίφοι: Καιρός, Βίος και Τέχνη στην προσωπογραφία του Αλεξίου Αποκαύκου (Paris. gr. 2144)», Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 19 (1996-1997), 63–79, εικ. 1–9 (εδώ 68–78, εικ. 4, 8). Βλ. επίσης Γαλάβαρης Γ., Ελληνική Τέχνη. Ζωγραφική βυζαντινών χειρογράφων, Αθήνα 1995, 261, εικ. 222.

[6] Αντωνόπουλος Η., «Γρυπών γρίφοι: Καιρός, Βίος και Τέχνη στην προσωπογραφία του Αλεξίου Αποκαύκου (Paris. gr. 2144)», Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 19 (1996-1997), 63–79, εικ. 1-9 (εδώ 71–73).

[7] «Καὶ ταῦτα ἡ ἀπάτη, καὶ θλίψις τοῦ βίου τούτου πρόσκαιρός ἐστι καὶ ὀλιγοχρόνιος, ἡ δὲ τῷ Θεῷ δουλεύειν, ζωὴ αἰώνιος, ἀίδιος καὶ ἀθάνατος, ποῦ ἀναμένομεν οἱ τῷ Χριστῷ δουλεύοντες· δι’ ἣν καὶ ἀπεταξάμεθα τῷ κόσμῳ, καὶ πάσαις ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ. Καὶ οὐκ ὀφείλομεν μνημονεύειν ἐκεῖνα, ἅπερ διὰ τὴν ἐντολὴν ταύτην κατελείψαμεν, ἵνα μὴ πάλιν τὰ πρόσκαιρα ποθήσαντες, τὴν αἰώνιον ζωὴν ἀποβαλώμεθα», Αθανάσιος Αλεξανδρείας, Διδασκαλία πρὸς μοναχοὺς, PG 28: 1424.10–18.

[8] Για την παράσταση, βλ. Μπούρας Χ., «Αλληγορική παράσταση του Βίου-Καιρού σε μια μεταβυζαντινή τοιχογραφία στη Χίο», Aρχαιολογικό Δελτίο 21 (1966), 26–34, πίν. 14–19, σχ. 1 (εδώ 30, πίν. 17). Διεξοδικότερα, βλ. Αντωνόπουλος Η., «Καιρός και Βίος: Η χριστιανική επιλογή ανάμεσα στην ευκαιρία και τη σωτηρία», Αρχαιολογικόν Δελτίον 49-50 (1994-1995), 247–266, πίν. 55–66 (εδώ 260, πίν. 63α).

[9] Panofsky E., Perspective as Symbolic Form, Νέα Υόρκη 1991, 121–154.

[10] Μπούρας Χ., «Αλληγορική παράσταση του Βίου-Καιρού σε μια μεταβυζαντινή τοιχογραφία στη Χίο», Aρχαιολογικό Δελτίο 21 (1966), 26–34, πίν. 14–19, σχ. 1 (εδώ 30, πίν. 18). Διεξοδικότερα, βλ. Κανέλλος Κ., Το μοναστήρι και οι εκκλησίες της Ρεντίνας, Αθήνα 1993, 28–29; Αντωνόπουλος Η., «Καιρός και Βίος: Η χριστιανική επιλογή ανάμεσα στην ευκαιρία και τη σωτηρία», Αρχαιολογικόν Δελτίον 49-50 (1994-1995), 247–266, πίν. 55–66 (εδώ 259–260, πίν. 62β).

[11] «Τίς, πόθεν ὁ πλάστης; -"Σικυώνιος." -Οὔνομα δὴ τίς; -"Λύσιππος." -Σὺ δὲ τίς; -"Καιρὸς ὁ πανδαμάτωρ." - Τίπτε δ᾽ ἐπ᾽ ἄκρα βέβηκας; -"Ἀεὶ τροχάω." -Τί δὲ ταρσοὺς ποσσὶν ἔχεις διφυεῖς; -"Ἵπταμ᾽ ὑπηνέμιος." - Χειρὶ δὲ δεξιτερῇ τί φέρεις ξυρόν; -"Ἀνδράσι δεῖγμα, ὡς ἀκμῆς πάσης ὀξύτερος τελέθω." - Ἡ δὲ κόμη τί κατ᾽ ὄψιν; -"Ὑπαντιάσαντι λαβέσθαι, νὴ Δία." -Τἀξόπιθεν πρὸς τί φαλακρὰ πέλει; - "Τὸν γὰρ ἅπαξ πτηνοῖσι παραθρέξαντά με ποσσὶν οὔτις ἔθ᾽ ἱμείρων δράξεται ἐξόπιθεν." - Τοὔνεχ᾽ ὁ τεχνίτης σε διέπλασεν; -"Εἵνεκεν ὑμέων, ξεῖνε, καὶ ἐν προθύροις θῆκε διδασκαλίην".», Ἐπιγράμματα, 16.275.1–12 [Lloyd-Jones H. & Parsons P. (επιμέλεια), Supplementum Hellenisticum, De Gruyter, Βερολίνο 1983].

[12] Τσιουρής Γ., Οι τοιχογραφίες της μονής Αγίας Τριάδος Δρακότρυπας (1758) και η μνημειακή ζωγραφική του 18ου αιώνα στην περιοχή των Αγράφων, Αθήνα 2008, 351, εικ. 355.

[13] Τσιουρής Γ., Οι τοιχογραφίες της μονής Αγίας Τριάδος Δρακότρυπας (1758) και η μνημειακή ζωγραφική του 18ου αιώνα στην περιοχή των Αγράφων, Αθήνα 2008, 351–352.

[14] Μπούρας Χ., «Αλληγορική παράσταση του Βίου-Καιρού σε μια μεταβυζαντινή τοιχογραφία στη Χίο», Aρχαιολογικό Δελτίο 21 (1966), 26–34, πίν. 14–19, σχ. 1 (εδώ 26–28, 31–32, πίν. 14α–β, σχ. 1). Διεξοδικότερα, βλ. Αντωνόπουλος Η., «Καιρός και Βίος: Η χριστιανική επιλογή ανάμεσα στην ευκαιρία και τη σωτηρία», Αρχαιολογικόν Δελτίον 49-50 (1994-1995), 247–266, πίν. 55–66 (εδώ 260, πίν. 63β–γ).

[15] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἐπιτάφιος, 19.1-6–19.2-2 [Boulenger F. (επιμέλεια), Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l' honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée, Picard, Παρίσι 1908].

[16] Ιωάννης Δαμασκηνός, Ἱερὰ παράλληλα, PG 95: 1124.19–21.

[17] Obrist B., «Le diagramme isidorien des saisons, son contenu physique et les représentations figuratives», Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge 108 (1996), 95–164, εικ. 1–43.

[18] Παπαδόπουλος-Κεραμεύς Α. Διονυσίου του εκ Φουρνά, Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης, Πετρούπολις 1909, 213–215 (Πῶς ἱστορίζεται ὁ μάταιος βίος τοῦ κόσμου τούτου). Για τον Διονύσιο, βλ. Χατζηδάκης Μ., Έλληνες ζωγράφοι μετά την Άλωση (1450-1830). Αβέρκιος-Ιωσήφ (Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, 33), τ. Α΄. Αθήνα, 106, 113–114, 276–277; Κόρδης Γ. Δ., Η «ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης» Διονυσίου του εκ Φουρνά. Αισθητικά και εικαστικά σχόλια, Αθήνα 2006.

[19] Κανέλλος Κ., Το μοναστήρι και οι εκκλησίες της Ρεντίνας, Αθήνα 1993, 28–29, εικ. 11.

[20] Αντωνόπουλος Η., «Τροχών κυκλίσματα: Ηλικίες του ανθρώπου», στο Παλιούρας Α. & Σταυροπούλου Α. (επιμέλεια), Μίλτος Γαρίδης (1926-1996) Αφιέρωμα, τ. Α΄, Ιωάννινα 2003, 17–44, εικ. 1–10 (εδώ 33–35, εικ. 8).

[21] Αντωνόπουλος Η., «Τροχών κυκλίσματα: Ηλικίες του ανθρώπου», στο Παλιούρας Α. & Σταυροπούλου Α. (επιμέλεια), Μίλτος Γαρίδης (1926-1996) Αφιέρωμα, τ. Α΄, Ιωάννινα 2003, 17–44, εικ. 1–10 (εδώ 39–41, εικ. 9).

[22] Μεράντζας Χ., Η εικονογράφηση των Αίνων στη μεταβυζαντινή μνημειακή ζωγραφική του ελλαδικού χώρου (16ος-18ος αι.). Η συμβολική θεώρηση της έννοιας του χρόνου στην Οικουμένη και το Σύμπαν, Ιωάννινα 2005.

[23] Κανέλλος Κ., Το μοναστήρι και οι εκκλησίες της Ρεντίνας, Αθήνα 1993, 38–46; Τσιουρής Γ., Οι τοιχογραφίες της μονής Αγίας Τριάδος Δρακότρυπας (1758) και η μνημειακή ζωγραφική του 18ου αιώνα στην περιοχή των Αγράφων, Αθήνα 2008, 25–27.

[24] Lachièze-Rey M. & Luminet J.-P. (επιμέλεια), Figures du ciel. De l’harmonie des sphères à la conquête spatiale, κατάλογος της έκθεσης «Figures du ciel», Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας, 8 Οκτωβρίου 1998-10 Ιανουαρίου 1999, Παρίσι 1998, 177, εικ. 296. Βλ. επίσης τη μονογραφία για το συμβολισμό της παράστασης της Ουράνιας Κλίμακας στη μεσαιωνική τέχνη της Δύσης, Heck C., L’ échelle céleste dans l’art du moyen âge. Une image de la quête du ciel, Παρίσι 1997, 100–102, εικ. 31–32.

[25] Στη λειτουργική πρακτική οι τρεις τελευταίοι ψαλμοί του Δαβίδ ανήκουν στο τέλος της ακολουθίας του Όρθρου, που αρχίζει πριν από την αυγή και διαρκεί μέχρι τη στιγμή της ανατολής του Ήλιου, βλ. Pétridès S., «Ainoi», DACL, I/1 (1924), 1038–1039.

[26] Ο συσχετισμός αυτός των σκηνών της Δευτέρας Παρουσίας και των Αίνων στην εκκλησία της Ζωοδόχου Πηγής στην Ζαρνάτα (1787) της Μάνης αποδόθηκε από τον Μίλτο Γαρίδη στη σύγχυση που προέκυψε στη μεταβυζαντινή εποχή από την παρουσία του όρου κριταί στις δύο σκηνές, βλ. Garidis M. K., Études sur le Jugement Dernier post-byzantin du XVe à la fin du XIXe siècle. Iconographie-Esthétique (Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών, 16), Θεσσαλονίκη 1985, 52.

[27] Βλ. Ταβλάκης Ι. Ε., Το εικονογραφικό πρόγραμμα στις τράπεζες των μονών του Αγίου Όρους (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή, Φιλοσοφική Σχολή, Τμήμα Ιστορίας-Αρχαιολογίας, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων), Ιωάννινα 1997, 156, φωτογραφία 152, σχέδιο 36.

Life Is Short, Art Long: The Art of Healing in Byzantium — New Perspectives

Saturday, March 14, 2015, 9:30 AM

Pera Museum, Istanbul

Christos Merantzas and Brigitte Pitarakis (University of Patras and CNRS, Paris)

From Demonic Noise to Paradise Melody: Healing in Byzantium

------------------------------------

Διημερίδα για την Τουριστική Ανάπτυξη και Προβολή της Αιγιάλειας,

Αίγιο, 16 & 17 Ιανουαρίου 2015

Απέναντι στη μετανεωτερική πολυπλοκότητα των συνθηκών ζωής και την απεριοριστία τους η τοπικότητα, η οποία σχετίζεται με το τοπικό πολιτισμικό κεφάλαιο, μπορεί να προσφέρει, υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις, τη δυνατότητα να μεταγραφεί η καθημερινότητα των μικρών τόπων σε δημιουργική συνθήκη οικονομικής και κοινωνικής ανάπτυξης και ευημερίας. Εξαναγκάζει σε αυτογνωσία και, πέρα από κάποιες ευνόητες συναισθηματικές δεσμεύσεις ταυτότητας που τη συνοδεύουν, μπορεί να προσφέρει αδιέξοδο από τη βαθιά κρίση της υπερπληροφόρησης, η οποία δημιουργεί αναντιστοιχίες μεταξύ της ζωής και της πραγματικότητας, αλλά και να αναδείξει τις παραγωγικές δυνάμεις του τόπου με ίδια μέσα. Ωστόσο, η πολιτισμική διαχείριση ενός τόπου δεν εξαρτάται από τη δράση ενός φορέα, αλλά από την αποτελεσματικότητα μιας ενορχηστρωμένης συλλογικής προσπάθειας. Για να κατασκευαστούν νέες συλλογικές πρακτικές και να αλλάξουν οι νοοτροπίες θα χρειαστούν να συνυπολογιστούν, ως αναγκαίοι παράγοντες, η σπουδαιότητα της εκπαίδευσης, το βάθος της ερευνητικής δραστηριότητας συνδυασμένης με την επιστημονική τεκμηρίωση και μεθοδολογία, η συμμετοχή του μέγιστου αριθμού των μελών των τοπικών κοινωνιών και η κατάθεση προτάσεων στη βάση τού να επιτευχθεί μια δημιουργική σύνθεση των απόψεων, η συνέργεια της κυρίαρχης κρατικής εξουσίας και των θεσμικών της εκπροσώπων με τους τοπικούς φορείς, τις αυτόνομες κοινωνικές ομάδες και τους επιστημονικούς και διαχειριστικούς φορείς (υπό τις προϋποθέσεις της γνώσης του νομικού πλαισίου, το οποίο είναι συχνά περίπλοκο και δαιδαλώδες, και της αυστηρής προσήλωσης στα σύγχρονα επιστημονικά δεδομένα στο πεδίο της πολιτισμικής διαχείρισης), μέχρι τα μέσα πληροφόρησης, καθώς και το πλήθος των πολιτιστικών δραστηριοτήτων που λαμβάνει χώρα στο περιβάλλον των μικρών τόπων. Οι συνέργειες και μόνον αυτές μπορούν να εγγυηθούν την επιτυχία και την αλλαγή του κλίματος στην πολιτική της διαχείρισης της πολιτιστικής κληρονομιάς.

Η πίστη ότι η ανάδειξη της πολιτιστικής κληρονομιάς σε μικρή κλίμακα καθορίζει το μέλλον του τόπου που διαχειρίζεται ο Δήμος Αιγιάλειας δεν θα είχε βάση αν δεν είχε προηγηθεί για διάστημα πέραν των δύο δεκαετιών η υλοποίηση των δράσεων που έχουν ως πυρήνα το «Πρόγραμμα της Αρχαίας Ελίκης» και το σύνολο των δραστηριοτήτων που το πλαισιώνουν (αρχαιολογικές και γεωλογικές έρευνες, ανασκαφές, κ.ο.κ.). Από αυτό απορρέει η πεποίθηση για τη σημασία της πολιτιστικής κληρονομιάς στην ποιοτική αναβάθμιση της καθημερινότητας των πολιτών, αλλά και η σπουδαιότητα που κατέχει η πολιτιστική πολιτική για την ανάπτυξη των μικρών τόπων. Αν και η ημερίδα μας αφορά τη μικροκλίμακα, ωστόσο καλούμαστε να προβληματιστούμε για την αποτελεσματικότητα ευρύτερων πολιτικών που με αφετηρία τον πολιτισμό θα μπορούσαν να συμβάλουν καθοριστικά στην ποιοτική αναβάθμιση και την τουριστική ανάπτυξη της συνολικής περιοχής της Αιγιάλειας.

Rando pour la Culture, 19-20 Juin 2014, Corse

http://www.oec.fr/modules.php?name=News&file=article&sid=321

Présentation du Programme

opérationnel régional "Thessalie - Grèce continentale-Epire 2007-2013» dans le cadre de référence stratégique national (CRSN 2007-2013)

International Conferences - Workshops:

Koç University's Research Center for Anatolian Civilizations

Workshop: Embodied Identities: Figural and Symbolic Representation of the Self in Anatolia

June 7 and 8, 2014 Istanbul, Turkey

http://events.ku.edu.tr/detail.php?i=9134

The Christian Martyr's Embodiment of Pain as a Shaping Factor of the Identity

of Byzantine Culture

In this paper we will examine the anthropological dimensions of the Christian martyr’s embodiment of pain which we consider to be a shaping factor of the identity of Byzantine culture. The Christian martyr’s cultural presence gave Christians a meaning and a reason to exist as it heralded his/her salvation. The cultivation of the “martyrical conscience” mainly through the worshiping of the martyr’s corpse, preserved in the course of time in the form of relics, and the believer’s imitation of martyrical life allowed the continuing reproduction of self-sacrificial practices, such as voluntary infliction of physical pain and torture with an attitude of non-resistance. Considering that the martyr’s body was the objectified counterpart of the subjective experience of faith, the martyr was endowed with distinct cultural value, as he/she served as a mediator between secular life and the transcendent experience of faith.
Byzantine authors were aware of the fact that the preservation of martyrical memory posed a unique spiritual challenge to the Christian believer. The study of the martyr’s life story (bios) and the latter’s iconographic depiction were temporalized both in the present and in the future, that is the eschatological time of salvation. The preservation of martyrical memory by Byzantine authors served to endorse the inherited Christian identity through a process of objectification. Depictions of martyrdom encouraged unanimity between the martyr as a model of faith and the believer, the consequence being that they invited the believer not only to act as a witness to a sacred event but also to participate in the dramatized acts of martyrdom. More than offering consolation and hope for salvation, the dramatic depiction of martyrical scenes in Post-Byzantine monuments under the Ottoman rule, mainly in the 16th century, served an ideological purpose, as they encouraged an attitude of resistance against the Ottoman conqueror with deep long-term social and political consequences for the conquered provinces across the Balkan Peninsula.

Program Embodied Identities

ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ
«Τέχνεργα – Έργα Τέχνης: Διάλογοι»

Διοργάνωση:

Αρχαιολογικό Ινστιτούτο Ηπειρωτικών Σπουδών

Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης «Θεόδωρος Παπαγιάννης»

Τομέας Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων

http://www.mcap.gr/News/4-Diethnis_Hmera_Mouseion_Papagiannis_2014.aspx

Κυριακή, 11 Μαΐου 2014 – Πνευματικό Κέντρο, Ελληνικό

ΔΕΛΤΙΟ ΤΥΠΟΥ

Στο πλαίσιο του εορτασμού της Διεθνούς Ημέρας Μουσείων, το ειδικό θέμα της οποίας για το έτος 2014, όπως έχει προσδιοριστεί από το Διεθνές Συμβούλιο Μουσείων (ICOM), είναι «Των Μουσείων οι συλλογές δημιουργούν συνδέσεις», διοργανώνεται Επιστημονική Συνάντηση με την σύμπραξη του Αρχαιολογικού Ινστιτούτου Ηπειρωτικών Σπουδών, του Μουσείου Σύγχρονης Τέχνης «Θεόδωρος Παπαγιάννης» και του Τομέα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

Η Συνάντηση, η οποία τιτλοφορείται ««Τέχνεργα – Έργα Τέχνης: Διάλογοι», αποβλέπει να δημιουργήσει εάν βήμα διαλόγου και προβληματισμού ανάμεσα σε επιστήμονες ενός φάσματος ειδικοτήτων, όπως αρχαιολόγοι, ιστορικοί της τέχνης, κοινωνιολόγοι, και εικαστικούς-δημιουργούς και κριτικούς τέχνης, οι οποίοι από διαφορετικά σημεία αφετηρίας και μέσα από ποικίλα μεθοδολογικά εργαλεία και τρόπους θα διερευνήσουν ζητήματα προσέγγισης, νοηματοδότησης και ερμηνείας του υλικού πολιτισμού διαχρονικά. Επίκεντρο της διερώτησης και της συζήτησης θα αποτελέσει η ιχνηλάτηση δια-συνδέσεων οι οποίες διέπουν, προ- και επι-καθορίζουν, μεταξύ άλλων, τη μορφή, την τεχνική, τη χρήση, τον συμβολισμό, και σε τελευταία ανάλυση την κοινωνική και πολιτισμική ιδιοσυστασία, βιογραφία και μνήμη των υλικών έργων στο παρελθόν και το παρόν.

Ανακοίνωση με θέμα:
"Η πολιτισμική αξία της πεζοπορικής διαδρομής στη νοηματοδότηση της τοπικής πολιτισμικής κληρονομιάς: Η περίπτωση του Μουσείου 'Θεόδωρος Παπαγιάννης' στο Ελληνικό (Ιωάννινα, Ήπειρος)".

Στην ανακοίνωσή μας εστιάζουμε στην ανάγνωση της μουσειακής συλλογής του Μουσείου Σύγχρονης Τέχνης ‘Θεόδωρος Παπαγιάννης’ στο Ελληνικό Ιωαννίνων του Δήμου Βορείων Τζουμέρκων, στα γλυπτά έργα στον περίβολο χώρο του Μουσείου, αλλά και σε εκείνα ευρισκόμενα στη διαδρομή που εκκινεί από την είσοδο του χωριού μέχρι το βυζαντινό/μεταβυζαντινό μοναστήρι της Τσούκας. Η εν λόγω ανάγνωση εξετάζεται υπό το πρίσμα της πολιτισμικής αξίας ενός πεζοπορικού/περιπατητικού δρομολογίου που συνδέει δύο σημεία του χώρου, ένα κοσμικό και ένα ιερό και ανήκει σε μια διαδικασία οριοθέτησης η οποία εκτυλίσσεται μεταξύ δύο διαφορετικών σημείων/τόπων του χώρου. Ο περιπατητής-ταξιδιώτης, κινούμενος μεταξύ δύο σταθερών σημείων, οριοθετεί το χώρο δίνοντας αντικειμενικότητα στα σταθερά του σημεία. Συνδέει τόπους για να αποκαταστήσει την ενότητα του χώρου και καθίσταται ο κινούμενος μάρτυρας στην κατασκευή μιας ενιαίας αφήγησης, έχοντας το προνόμιο της διαδρομής, του ενδιάμεσου, έναντι της σταθερής κατάκτησης που εμπεριέχουν η αφετηρία και ο τερματισμός. Ως εκ τούτου, το Μουσείο καθίσταται αφ’εαυτό μια σταθερή βάση με φυγόκεντρο ενδιαφέρον. Θα λέγαμε ότι από αυτό εκκινεί μια πομπή με τελετουργικό χαρακτήρα, όπου και αναπτύσσεται μια πολύμορφη αφηγηματική δραστηριότητα, με τη χρήση νέων υλικών και μορφών, εντός της οποίας αρθρώνεται η μνήμη, η ‘βιογραφική ιστορία’ του τόπου. Έτσι, η διαδρομή από το Μουσείο στο μοναστήρι συνιστά ένα δίκτυο διαφοροποίησης. Αλλά και η καλλιτεχνική δημιουργία υπάρχει σε άμεση εξάρτηση με το εθνολογικό και ιστορικό παρελθόν, αλλά και με το φυσικό περιβάλλον.

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

10.30   Προσφωνήσεις

10.40   Παναγιώτης Νούτσος

             Συνεχής και ασυνεχής διάλογος με τα έργα τέχνης

11.00   Ελένη Κοτζαμποπούλου

             Επικοινωνία και τεχνοποίηση στην Παλαιολιθική

11.20   Ανδρέας Βλαχόπουλος

             Οι τοιχογραφίες του Ακρωτηρίου Θήρας σε διάλογο με το κοινό τους: εικόνες

ιδιωτικές, δημόσιες ή τελετουργικές;

11.40 Θεόδωρος Παπαγιάννης

                Από τις Ταναγραίες στη Νίκη της Σαμοθράκης

12.00 Αγγελική Πανάτση

Από το υλικό στο εικονικό: εκθέσεις με τεχνολογίες τρισδιάστατων γραφικών

12.20 Ελένη Μάργαρη

             Ένας ιδιότυπος διάλογος τέχνης, πολιτικής και κοινωνίας: η προσωποποίηση της Ελλάδας

12.40 Χρήστος Μεράντζας

             Η πολιτισμική αξία της πεζοπορικής διαδρομής στη νοηματοδότηση της τοπικής πολιτισμικής κληρονομιάς: η περίπτωση του Μουσείου «Θεόδωρος Παπαγιάννης» στο Ελληνικό (Ιωάννινα, Ήπειρος)

13.00 Συζήτηση

13.30    Μουσική Εκδήλωση με έντεχνο ελληνικό τραγούδι

στον κήπο του Μουσείου Σύγχρονης Τέχνης «Θεόδωρος Παπαγιάννης»

Γιάννης Σταύρου: κιθάρα, τραγούδι

Ανθή Σταύρου: πιάνο, τραγούδι

Αλέξανδρος Σταύρου: μπάσο, τραγούδι

Δημήτρης Σταύρου: μπουζούκι, ούτι, καβάλ

Το απόγευμα θα πραγματοποιηθεί ξενάγηση στο Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης «Θεόδωρος Παπαγιάννης»

Ι΄ Πανιόνιο Συνέδριο, Κέρκυρα, 30-4-2014 έως 4-5-2014 Εταιρεία Κερκυραϊκών Σπουδών, υπό την αιγίδα της Ακαδημίας Αθηνών
Ανακοίνωση με θέμα:
«Η ορεσίβια μαρτυρία της καλλιτεχνικής παραγωγής των Επτανήσων: Φορητές μεταβυζαντινές εικόνες με προέλευση τα Επτάνησα και προορισμό το Ματσούκι και το Συρράκο Ιωαννίνων».

Η ανάπτυξη του Ηπειρωτικού εμπορίου από τον 16ο αιώνα και εξής καθόρισε, σε συνάρτηση με την εμπορευματοποίηση του ακατέργαστου μαλλιού και των κατεργασμένων μάλλινων επενδυτών, αλλά και τη διακίνηση των προϊόντων της κτηνοτροφίας, όπως δέρμα και τυροκομικά προϊόντα, την οικονομική και κοινωνική φυσιογνωμία δύο αρομουνόφωνων οικισμών των Τζουμέρκων Ιωαννίνων, Ματσουκίου και Συρράκου, επιφέροντας στους πληθυσμούς τους σημαντικές αλλαγές ως προς την οικονομική και κοινωνική τους διαστρωμάτωση. Ματσουκιώτες και Συρρακιώτες συμμετείχαν επιτυχώς στην εμπορική ανάπτυξη των κοινοτήτων τους και στην εισαγωγή της χρηματιστικής οικονομίας, καθώς είχαν ως προϋποθέσεις την αύξηση της παραγωγής του μαλλιού, την εξασφάλιση της ομαλής λειτουργίας της διακίνησης του ακατέργαστου ή κατεργασμένου προϊόντος, τη συντεχνιακή δραστηριοποίηση στην παραγωγή του μάλλινου επενδύτη, την αύξηση της παραγωγικότητας και την προώθηση του μάλλινου προϊόντος. Κατά συνέπια, η διοχέτευση ενός μέρους του ορεινού πληθυσμού στην οικονομία της Μεσογείου προσάρτησε την ορεινή περιφέρεια στο εμπόριο των μεγάλων αποστάσεων. Αυτή η νέα οικονομική συγκυρία συνέβαλε στην ανακαίνιση μοναστηριών και στην αποστολή θρησκευτικών λατρευτικών προϊόντων στα σημαντικά προσκυνήματα του τόπου καταγωγής των εμπόρων, υλικές εκφάνσεις ενός πλούτου που τον απορροφούσε η θρησκευτική πίστη. Τροφοδότησε έτσι η εμπορική επικοινωνία την ορεινή περιφέρεια με φορητές εικόνες, κυρίως από τα Επτάνησα και την Ιταλία. Οι εικόνες αυτές αγοράζονταν πιθανότατα στα διαμετακομιστικά κέντρα του Ιονίου, αλλά και στα μεγάλα εμπορικά ή αστικά κέντρα της Δύσης. Ως εκ τούτου, μια τοπική παραγωγή αποτέλεσε έναν σημαντικό μοχλό ανάπτυξης με κοινωνικό χαρακτήρα, καθώς δημιούργησε μια κατηγορία εμπόρων με περίσσια πλούτου που μπορούσαν να ανταποκριθούν στην αγορά πολυτελών εκκλησιαστικών προϊόντων, τα οποία άρχισαν να δωρίζουν στα μοναστηριακά ιδρύματα του τόπου τους.

Το σημαντικό σε αριθμό και αντιπροσώπευση ζωγράφων υλικό των μεταβυζαντινών φορητών εικόνων που πρόκειται να παρουσιάσουμε, με προέλευση τα Επτάνησα (κυρίως την Κέρκυρα) και τελικό προορισμό τα θρησκευτικά μνημεία του Ματσουκίου και του Συρράκου, καλύπτει χρονικά μία περίοδο από τα τέλη του 15ου έως και τα τέλη του 19ου αιώνα και αποκαλύπτει τη δυναμική της εξωστρέφειας των δύο θρησκευτικά συγκροτημένων οικισμών της ορεινής ενδοχώρας της Ηπείρου (Ματσούκι, Συρράκο). Το επείσακτο αυτό υλικό μαρτυρεί την ευμάρεια των εμπόρων της διασποράς και αντανακλά όχι μόνο τον υψηλό βαθμό της θρησκευτικής τους ταυτότητας, αλλά, και μέσω της αποστολής θρησκευτικών αντικειμένων για τον εμπλουτισμό των θρησκευτικών μνημείων του τόπου καταγωγής τους, τη βαθύτερη ανάγκη να συντηρηθούν σταθεροί οι δεσμοί με το ιδεώδες του γενέθλιου τόπου. Το θρησκευτικό υλικό που προωθείται στην Ηπειρωτική ενδοχώρα δηλώνει το υψηλότερο ιδεώδες όχι μόνο μιας πνευματικής ταυτότητας, αλλά και τον συγκινησιακό δεσμό των μεταναστών με τον τόπο καταγωγής τους. Τα εκκλησιαστικά μνημεία των δύο χωριών καθίστανται λοιπόν το ‘αποθετήριο’ ενός πλήθους αισθητικών κατηγοριών και τεχνοτροπικών παραδόσεων που ευδοκιμούν στα Επτάνησα και στην Ιταλία από τα τέλη του 15ου έως και τα τέλη του 19ου αιώνα. Μετασχηματίζονται, κατά συνέπεια, σε αφηγηματικούς χώρους διαφορετικών σε ποιότητα καλλιτεχνικών υφών και παραδόσεων, διατηρούν ζωντανή τη σχέση όχι μόνο με τη μεταβλητή της εξέλιξης της μεταβυζαντινής τέχνης και την αλλοίωση του ‘βυζαντινού κανόνα’, αλλά και με τις εγγύτητες και απομακρύνσεις του ‘τόπου της αγιότητας’ στην πρακτική και συμβολική του χρήση.

Για το πρόγραμμα, βλ. http://panioniosynedrio.gr/schedule/schedule-v

The Role of Computer-mediated Technologies in the Formation of the Cultural Self: Embodiment, Identity and Community, International Conference on Education, Culture and Identity, Sarajevo 6-8 July 2013.

Abstract:
Over the last two decades, computer-mediated communication (CMC) technologies have constructed a novel reality based on the global entanglement of a plurality of fragmented cultures. In light of this global unification, human beings are thought to be liberated from the limitations of time, space and the hierarchical structure of socioeconomic relations. They have also exceeded the limitations of bodily presence as well as their exposure to risk. On the one hand, human embodiment is inextricably linked with specific cultural settings that are been established well in advance through a number of relations including those of solidarity or conflict. Over the centuries, the human body has been the vehicle of a cultural capital embedded into specific contexts that made it the prisoner of history and traditions. Nowadays, due to CMC technologies, detachment from reality is tantamount to disengagement from specific cultural practices that may cause multiple risks to the embodied self. On the other hand, in pre-modern societies, language, ethnicity, gender and religious beliefs have been the constitutive elements of cultural identities. In the paper we will first investigate the impact of the “glocally” rooted body on the formation of the cultural self in a technologically mediated environment where boundaries between nature and technology, embodied and disembodied presence, local and global identities are blurred. We will then try to explore how CMC technologies have led to the liquidation of pre-modern and modern cultural identities. We will then elaborate on the issue of the “Digital Divide”, its formation of a homogeneous global culture and if it can indeed be accompanied by a new type of normative framework that fosters accountability within the newly established digital human community. Our final objective will be to address whether this change could work in favour of cultural moderation through the recognition of locally constructed cultural identities placed within a globalized environment.
See: http://www.ius.edu.ba:8080/iceci/
http://www.ius.edu.ba/Default.aspx?tabid=1844

Coming back from Bosnia and Herzegovina, what you can not bring in your check baggage are the traumatic memory and the brutality of ethnic cleansing, the July 11th as Genocide Remembrance Day [see: http://tariksamarah.com/thumbs.htm], the scars of bullet holes along the walls of the Bosnian houses, the people’s wounded hearts, and the hope of reconciliation for the people in Bosnia…

Although, what you can only bring on your check baggage is a camera with a lot of not-so-great photos of great friends and moments.

Claude Lévi-Strauss Going on a Journey to Byzantium: From Last Judgement to Paradise, International Conference Philosophy and Crisis. Responding to Challenges to Ways of Life in the Contemporary World, Ioannina, 28-30 July 2013.

Abstract:
The description of heaven and hell, as referenced in the narrative of St. Andrew the Fool, likely dating back to the 10th century, or οn Byzantine/Post-Byzantine mural paintings explains the creation of a mutually opposing, yet multidimensional, system, where archaic classification styles are embedded. In our paper we will argue that the binary oppositions, known largely by the anthropological analyses of Claude Lévi-Strauss such as heaven-hell, male-female, healthy-contaminated, that make up Christian spirituality have build the fundamental structure of a system compatible with Christian salvation. More specifically, the binary opposition of heaven and hell is a necessary requirement for the Last Judgment. The anthropomorphism of heaven excludes from the Last Judgment and salvation all that is animalistic and subject to racial or sexual ambiguity. Indeed, heaven’s anthropomorphism is defined by the exclusion of the demonic and the contaminated, of the figures as forms of alterity. Hell hosts the animal species and its emotional anomaly and ascribes these as the figures of alterity placing them on the opposite direction of humanity. So the ancestral animal origins confront the principles of human reason, civility and socio-cultural order. Within hell, the “bestial other” is either a demon or an anthropomorphic entity which is defeated because of torture and the loss of its physical integrity and able-bodied. Essentially only the humanness of heaven recognizes the supremacy of reason and only this element ensures Christian salvation. Just like the dream of St. Andrew the Fool’s imaginary transition to heaven depicts and then analyses life’s cultural differentiation, so do the artistic realities of the Byzantine and the post-Byzantine Last Judgment. They expose a fundamental cultural division within the Byzantine world. On the one hand there is the purity of heaven (male) and, on the other hand, the contamination of hell (female). This division ultimately identifies the subjects that are esteemed in the hierarchical demarcation of the Christian world. As Judith Butler emphatically states, gender is produced under the authority of the heterosexual womb and all that the dipole excludes (e.g. sexual or erratic identities) belongs the world of otherness.
See: http://philosophyandcrisis.blogspot.gr/

Photos of the Conference:
http://philosophyandcrisis.blogspot.gr/p/photos.html

Opening Address of the Conference by Dr. Golfo Maggini, Member of the Organizing Committee:

From Real to Digital-mediated Objects: Reflections Upon the Digital Reproduction of Archaeological Objects, VIRTUAL ARCHAEOLOGY: Museums & Cultural Tourism 2013, Delphi, 25-28 Sept. 2013.

Abstract:

The digital duplication proposed by computer-mediated technologies (CMT) cultivates a new “aesthetics of reproduction” as it serves the need for persistence of the object, thus, ensuring its ephemeral presence. The digital object, in turn, appears not to be present to us immediately, but through its digital model. Nevertheless, the question to pose is whether the reality of the object, not in its immediacy, but in the perspective of its perpetuation in time ultimately leads to its replacement by an “artificial integrity” that challenges the risks of actual existence. A possible answer could be that the “denaturalization” of the object present to our consciousness denies its right to exist in the corruptible historical time in order to conquer digital oblivion.

Through digital-mediated technologies we assert a process that could be designated as “planned operation of duplication” which could lead to the rupture of the object’s uniqueness. The receiver of the digital object is involved, more or less consciously, in a disembodied reality. Furthermore, the transfer of a real object into digital space introduces a new spatial distribution, but also an incision in the order of linear time. The duplication of the real object by its digital double implicates the “contraction” of linear time, the constriction of its lived presence, and last, but not least, the denial of its uniqueness. What is thus achieved is the restoration of the “visually correct”, which is most often related to the restoration of a deficiency in order for the object to recover its integrity. What is also involved in these processes is the replacement of the object’s sensible perception by a software in order for the object to gain an “expanded geography,” in other words, its duplication through digital media, which bears all the signs of an absence. The issue we will also address as to the status of the virtual, disembodied object is whether it is the real or the virtual object that is closer to the condition of human vulnerability and risk.

In our paper we will focus on the relationship between real and digital-mediated objects on the basis of the intertwining of presence and embodiment as existential condition of the cultural self, on one hand, and disembodiment as a unique characteristic of virtual presence, on the other. It is in this light that an archaeological object is not a disembodied object, but an integral “thing” that encompasses a tangible immediacy, thus constituting the dynamic component of a cultural totality. Consequently, our aim will be to study the archeological object as a “being-in-the-world”, necessitating a condition of embodiment which differentiates it from its digital duplication.

See: http://vamct13.syros.aegean.gr/aims-scope.shtml

Plato’s Chora Documented Inside the Monastery of Chora (Cariye Camii), ISTYAM Symposium, Istanbul, 1-5 October 2013

Abstract:

When someone looks into the representational depth of the mosaic compositions that have settled in the Chora’s Μonastery (Cariye Camii) in Istanbul what fully emerges is a rich representation of the chora in Plato’s Timaeus (48e-52c), documented and evidenced in the enclosures of this architectural space. This monument is the result of a major renovation that took place between 1315 and 1321 under the supervision of Theodore Metochites (appx. 1270 and 1332), a scholar and Prime Minister to Emperor Andronikos II Palaeologos. The subject matter, the religious mosaic representations and their spatial arrangement echo a pictorial discourse: while the narrative is based on an iconographic polysemy, the mosaic decoration depicts the attempt to restore the ecumenical order. The mosaic’s decorative fusion may be interpreted as an alliance between the identical and the distinct which are revealed as degrees of complexity in the execution of the iconographic display. An incision into the architectural space exposes various forms of otherness that allow the real and the imaginary to coexist, as well as the perceivable with the conceivable. So an unconscious power and disorderly nature coincide with a conscious awareness and the shaping of the visual and composed space that make up the “creation.” Thus, the mosaic art places the subject matter in its architectural space and the Chora’s receptacle establishes the site’s history.

See: http://www.istyam2013.yildiz.edu.tr/enindex.htm

PROGRAMME OF THE INTERNATIONAL SYMPOSIUM ISTYAM 2013

POSTER

---------------------------------------------------------------------------------------------------------

Σ υ ν έ δ ρ ι ο

¨Το Κάστρο των Σαλώνων (Άμφισσας).

Ιστορική Διαδρομή - Δυνατότητες και Προοπτική Ανάδειξης¨

Πνευματικό Κέντρο Άμφισσας - 22, 23 και 24 Νοεμβρίου 2013

Δήμος Δελφών

24η Εφορεία Βυζαντινών Αρχαιοτήτων

Ι΄ Εφορεία Προϊστορικών & Κλασικών Αρχαιοτήτων

Η πολιτισμική διαχείριση του Κάστρου των Σαλώνων (Άμφισσας): η μαρτυρία της ‘επικής’ λήθης της ιστορίας του τόπου στο παρόν και ο καρπός μιας νέας συνάντησης με την ιστορία

ΠΕΡΙΛΗΨΗ

Το Κάστρο των Σαλώνων παρέχει μια μοναδική δυνατότητα για την Περιφέρεια Στερεάς Ελλάδας να καταστεί η χρονική απόσταση πεδίο μιας παραγωγικής κατανόησης της ιστορικής συνέχειας. Ωστόσο, οι υπάρχουσες συνθήκες διατήρησής του δεν ανταποκρίνεται στο ελάχιστο στις απαιτήσεις μιας διαχείρισης, που να απηχεί τις αξιώσεις μιας σύγχρονης κοινωνίας με αυτοσυνειδησία. Ο μη ειδικός αδυνατεί να κατανοήσει τους πολύπλοκους ιστορικούς συσχετισμούς, το βάθος της ιστορικής εμπειρίας και την πληθώρα των πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων που οι διαδοχικοί “χρήστες” του Κάστρου συσσώρευσαν στη διάρκεια των αιώνων, καθιστώντας το έτσι μοναδικό στο είδος του, καθώς συμπυκνώνει τις ιστορικές φάσεις ποικίλων πολιτισμικών ολοτήτων (αρχαίου ελληνικού, ρωμαϊκού, βυζαντινού, φράγκικου, καταλανικού, οθωμανικού και νεοελληνικού πολιτισμού). Επιπλέον, καθώς δεν σέβεται τον περιβάλλοντα χώρο στην ιστορική του διαχρονία, το Κάστρο των Σαλώνων μαρτυρεί τη συνθήκη μιας ασυνέχειας. Το πλήρως εγκαταλελειμμένο Κάστρο, με υψηλό βαθμό επικινδυνότητας για τους επισκέπτες του λόγω της ενδεχόμενης κατάρρευσης μερών των τειχών, καθίσταται σήμερα η μαρτυρία μιας χρήσης, η οποία έχει το χαρακτήρα κατάχρησης (μουσικές εκδηλώσεις, αναψυχή), λειτουργεί ερήμην του χώρου, όπως συμβαίνει με τις παρεμβάσεις δημοσίων φορέων (πευκοφύτευση, ξύλινα κιγκλιδώματα, ικρίωμα μουσικών εκδηλώσεων, ξύλινα παγκάκια ανάπαυσης, μεταλλικοί πάσσαλοι ηλεκτροφωτισμού ή καλάθια απορριμμάτων χωρίς πλέον λειτουργική χρήση, ιστοί σημαίας) και ιδιωτών (λίθινη κρήνη, πλήθος σκουπιδιών). Αυτό που κατ’ουσίαν έχουν να επιδείξουν, στην υφιστάμενη κατάσταση του Κάστρου, η μέχρι πρότινος αξιοποίησή του από την τοπική κοινωνία της Άμφισσας και το πλήθος των εμπλεκόμενων φορέων με τα επιμέρους συμφέροντα που εκπροσωπεί ο καθένας δεν είναι παρά η λειτουργική ασυνέχεια στις χρήσεις του χώρου με παρεμβάσεις που, στην πλειονότητα των περιπτώσεων, τον προσβάλλουν ιστορικά και πολιτισμικά. Το Κάστρο καθίσταται έτσι ο ανοίκειος χώρος μιας ετερότητας (παρελθόν), όντας πλήρως αποκομμένο από την ιστορική ταυτότητα της σύγχρονης πόλης της Άμφισσας και την καθημερινότητα των Αμφισσαίων.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Διάλεξη με θέμα: «Πολιτισμός και επικοινωνία», στο πλαίσιο της ημερίδας Πολιτισμός και ένταξή του στον ψηφιακό κόσμο που οργάνωσε ο σύλλογος φοιτητών του Τμήματος Δ.Π.Π.&Ν.Τ. του Πανεπιστημίου Δυτικής Ελλάδας (18/03/2011).

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ

christos merantzas

Σελίδες

CONFERENCES

Πάτρα, Πύλη Στη Δύση (13ος–20ός Αιώνας): Θεσμοί, Οικονομία, Άνθρωποι, Πολιτισμός

Διημερίδα για την Τουριστική Ανάπτυξη και Προβολή της Αιγιάλειας,

Αίγιο, 16 & 17 Ιανουαρίου 2015